Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
терминах, однако по существу дела мыслителя здесь интересует совсем иное: проблематика Абсолютного возникает в процессе разработки теории нормального знания. Здесь «переживаемое преобра-
1
зовывается в противостоящий субъекту предмет»
. Вариант «живого
знания» в смысле «слияния своего “я” с предметом, приобщения
своей жизни к всеобщей жизни»2 в «Предмете знания» только намечается, а свое развитие получает уже в «Непостижимом». Акцентировать здесь этот вариант — значит вносить в свою интерпретацию совершенно избыточный телеологический момент. При этом
живое знание отнюдь не тождественно знанию религиозному — религиозное знание стоит в ряду других его форм: «Когда мы говорим, что мы знаем, например, существо человека, или когда речь
идет о знании “духа народа”, о понимании художественного произведения, о религиозном знании Бога, мы имеем в виду это знаниежизнь… всякое вообще адекватное знание жизни есть необходимо
живое знание»3. Аналогичным образом и вводимое в связи с идеей живого знания понятие «духовной жизни»4 в «Предмете знания»
только намечается, а более развернутую характеристику получает
уже в «Душе человека»5.
Характерно, что на протяжении всей книги, написанной и защи-
щенной в качестве диссертации (что интересно, вскоре после при-
6
нятия крещения
), Франк лишь считанные разы упоминает о Боге.
Любопытен и характер этих упоминаний: по сути дела, они скорее являются фигурами умолчания. За исключением приведенного
выше высказывания о живом знании они главным образом концентрируются вокруг обсуждения проблемы онтологического доказательства.
Онтологическое доказательство — одна из важнейших, проходящих через все творчество Франка тем. Однако именно в «Предмете
знания» оно подается максимально обобщенно, как бы с намеренным абстрагированием от его чисто религиозного аспекта. «Частное богословское применение онтологического доказательства лег-
1
Франк С. Л. Предмет знания // Там же. С. 361.
2
Там же.
3
Там же. С. 362.
4
Там же. С. 358–359.
5
При этом они, как мы видели, параллельно разрабатываются именно в применении к проблемам философии религии в статьях, посвященных Шлейермахеру и Джеймсу.
6
О серьезности отношения Франка к этому решению см.: Буббайер Ф. Указ. соч.
С. 94; Аляев Г. Е., Резвых Т. Н. Религиозный путь философа… С. 90.
— 91 —
ко можно отделить от его общей логической природы»1, — пишет
Франк. Онтологическое доказательство осуществимо прежде всего относительно понятий бытия и сознания, «в которых непосред-
2
ственно проступает в нас само бытие»
. «Таково и понятие Бога, поскольку Бог мыслится как первичная основа и носитель бытия и
разума»3, — добавляет Франк.
Этот же ход мысли подтверждается и в прилагаемом к «Предмету знания» очерке истории онтологического аргумента. Неоднократно указывая на «неслучайность» того факта, что в истории это «до-
4
казательство направлялось преимущественно на» Бога
, Франк его
общее значение усматривает в раскрытии центральной проблемы и
истины философии: «постижения живой связи между сознанием и
5
бытием, идеей и сущим»
. Лишь значительно позже в специальном
очерке Франк основательно продумывает правомочность этой направленности, соотношение между удостоверяемым в онтологическом доказательстве «бытием абсолютного или абсолютным быти-
6
ем и бытием Бога религиозной веры»
.
С точки зрения философии религии интерес представляет здесь
именно это дистанцирование предмета онтологического доказательства, понимаемого как рациональное восхождение к абсолютному, и предмета религиозной веры как живого знания Бога,
знания-переживания. Иными словами, уже на этом этапе Франк
отдает себе отчет в том, что понятие Бога в процессе рационального осмысления отношений Бога и человека претерпевает определенную трансформацию, и одно из важных направлений его мысли
впоследствии — рефлексия относительно этой трансформации и ее
последствий и для мысли, и для религиозной жизни.
Вместе с тем необходимо отметить, что выработка понятия «живое знание», основной гносеологической идеи Франка, согласно
которой «знанию необходимо предшествует первичное отношение
1
Франк С. Л. Предмет знания. С. 161. Интересно, что в более позднем очерке
мысль Франка работает ровно противоположным образом: здесь общее обоснование правомочности «онтологического доказательства» как типа аргументации служит
делу реабилитации его применимости в религиозной сфере в качестве конкретного аргумента, обосновывающего бытие именно Бога (см.: Франк С. Л. Онтологическое доказательство бытия Бога // Он же. По ту сторону правого и левого: cб. статей. Париж, 1972. С. 114–115).
2
Там же. С. 165.
3
Там же.
4
Там же. С. 366.
5
Там же. С. 416.
6
Там же. С. 123, 138 и след.
— 92 —
обладания предметом», возможное в силу укорененности и субъек-
1
та, и объекта в абсолютном бытии
, и подробное рассмотрение связанных с этой проблематикой соотношений, безусловно, заложило
основу развитой в «Непостижимом» философии религии в методологическом отношении. Вместе с тем ретроспективный взгляд,
исходящий из проблематики «Непостижимого», мог бы, с определенной осторожностью, рассматривать абсолютное бытие, открывающееся в основе познавательного отношения в «Предмете знания»
как своего рода специфическую теофанию, специфическое откровение (скорее, проекцию на сферу философской теории) того Начала, непосредственная жизненная встреча с которым лежит в основе
2
религиозного отношения
.
«Душа человека»
Всего через год после «Предмета знания» Франк подготовил к
печати вторую часть своей философской системы — работу «Душа
человека» (в действительности она была опубликована лишь спустя еще один год, летом 1917-го), которую он сам понимал как «продолжение и дополнение» первой книги, поскольку осуществленное
в ней превращение «гносеологии» в «общую онтологию» «ставит
на очередь разработку философской психологии как учения о природе индивидуальной “души” и ее отношении к надындивидуальному объективному бытию»3. И действительно, переклички между
заключительными разделами «Предмета знания» и «Душой человека» совершенно очевидны и разительны. Именно в Предисловии к
«Душе человека» Франк впервые высказывает свой замысел философской трилогии: «опыт введения в философскую психологию»,
развивая «учение о бытии и знании», должен был, в свою очередь,
служить «теоретической основой и исходной точкой для философского познания конкретного мира общественно-исторической жизни человечества»4, т. е. для сочинения по социальной философии.
1
Франк С. Л. Предмет знания. С. 37.
2
И здесь вновь приходится не согласиться с Зеньковским, который критикует
Франка за то, что последний приравнивает «всеединство» как «исконное единство
бытия» к Абсолюту, не замечая, что Франк зато склонен воздерживаться от прямого
отождествления Абсолюта и Бога, которое подразумевательно присутствует в этой
критике (см.: Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 165).
3
Франк С. Л. Душа человека // Он же. Предмет знания. Душа человека. С. 419–
420.
4
Там же. С. 420.
— 93 —
В этой второй части темы, связанные с проблематикой религии,
явно занимают большее место, чем в первой, и, что существенно,
речь о них ведется гораздо более конкретно.
Я остановлюсь на двух наиболее значимых моментах: вопросе о
религиозной жизни как источнике философско-психологического
знания и на рассмотрении религиозной жизни в контексте идеи духовной жизни вообще.
Именно в «Душе человека» Франк эксплицитно объявляет «живую религиозную интуицию» «высшим источником человеческого
знания»1 вообще. Но особенно тесной он считает связь между религиозностью и психологией. Речь идет, разумеется, о психологии в
том понимании, которое намечено Франком в этой работе: не об эмпирической психологии в позитивистском духе, а о психологии как
философской науке о душе. Именно для нее имеет силу утверждение Франка: «Для того, чтобы познавать человеческую душу, нужно прежде всего научиться опытно ее переживать, — и именно это-
2
му научает религиозное сознание»
. Иными словами, оно (и прежде
всего именно оно, как подчеркивает Франк) позволяет занять позицию живого знания в отношении субъекта к самому себе. С этой
точки зрения, согласно Франку, можно говорить о том, что независимо от тех или иных конкретных теорий сама результативность и
продуктивность философской психологии определяются состоянием религиозного сознания.
Почему это так, становится ясно тогда, когда само это религиозное сознание рассматривается как форма духовной жизни в 7-й главе «Души человека». Здесь Франк предлагает довольно развернутую
и разработанную концепцию религиозной жизни и в связи с ней
излагает свою позицию в вопросе о бессмертии души, которая, как
раздел теологии, вполне может рассматриваться как вопрос философской философии религии, тем более что в данном случае между
вопросом о религии и вопросом о бессмертии Франк устанавливает тесную взаимосвязь — решение вопроса о бессмертии вытекает
именно из намечаемого здесь понимания религии.
В основе этого понимания лежит идея живого знания как внутреннего опыта. Здесь обнаруживается глубинная инстанция, в которой нам дано «непосредственное присутствие в нас глубочайшего абсолютного корня нашего “я”». Именно это присутствие и есть,
1
Франк С. Л. Душа человека. С. 426.
2
Там же. С. 424.
— 94 —
по Франку, «основа всей человеческой религиозности»1. Реальное
присутствие Бога в человеческой жизни раскрывается по мере углубления духовной жизни самого человека, причем, что характерно
для Франка, это углубление является не отвлеченным размышлением, а «действенно-практическим переживанием». Это переживание описывается им весьма конкретно: «бесконечная глубина и
абсолютный смысл нашего бытия» «непосредственно открываются нам» чаще всего «в минуты трагической борьбы за само существо
2
нашей жизни»
.
Такое понимание религии имеет несколько важных следствий.
Во-первых, это положение о несовпадении реальной и номинальной религиозности: «интеллектуально-неверующие могут быть подлинно религиозными, как и лишь холодно-интеллектуально верующие могут в действительности быть лишенными света истины»3, т. е.
духовной жизни как переживания единства душевной жизни с абсолютным всеединством4. Во-вторых, Франк фактически устанавливает тождество «религиозной жизни в широком смысле слова» с
«внутренней духовной жизнью вообще, как бы с простым присутствием объективной, сверхиндивидуальной, последней опоры или
почвы под ногами нашего субъективного я»5, несмотря на то что
в другом месте религиозная жизнь ставится им в один ряд с нравственной, познавательной, эстетической жизнью. Все они рассматриваются как «формирующие силы нашего бытия, в лице которых
наше субъективно-индивидуальное “я” становится непосредствен-
6
ным проводником начал духовного порядка…»
. И тем самым вновь
намечается постановка проблемы соотношения религии и других
форм духовной жизни, которую Франк в свое время рассматривал
в связи с философией религии Шлейермахера и к которой он неоднократно будет возвращаться в дальнейшем.
Наконец, в-третьих, решается указанная выше проблема бессмертия: вера в бессмертие практически тождественна с религиозностью, она опять-таки важна не как теоретическое убеждение, а
как живое знание-присутствие, не случайно отсылающее к онтологическому доказательству: «первооснова личности есть именно об-
1
Франк С. Л. Душа человека. С. 586.
2
Там же.
3
Там же.
4
Там же. С. 585.
5
Там же. С. 587.
6
Там же. С. 580. См. также «Предмет знания».
— 95 —
наруживающийся в ней ее абсолютный смысл, который по самому
1
своему понятию неразрушим»
.
Во всем этом, конечно, просматривается проблематика 5-й, 7-й и
8-й глав «Непостижимого», равно как и более поздних работ, таких
как «С нами Бог». Проблематика духовной жизни и стоящей за ней
«абсолютной первоосновы» субъективности, так же как идея абсолютного бытия в «Предмете знания», подталкивает Франка к развертыванию философско-религиозной и философско-теологической
проблематики. И вместе с тем нельзя не учитывать тот факт, что это
развертывание потребовало от Франка радикального переосмысления его философской психологии, вплоть до введения совершенно нового категориального аппарата, связанного с понятием «непосредственного самобытия». Последнее не стоит рассматривать просто как дань увлечения Хайдеггером, Шелером, Отто и Бубером, а
надлежит продумать в связи с теми задачами, которые Франк ставил
перед своей мыслью именно в рамках философии религии.
«Духовные основы общества»
В работе «Духовные основы общества» введение религиозной
проблематики связано с довольно подробно разрабатываемым
Франком и характерным для русской религиозной мысли вообще (начиная как минимум с П. Я. Чаадаева) учением о «соборности» как основе всякой общественной жизни и всякого общения2.
Идея «соборности», в свою очередь, опирается на намеченное здесь
Франком представление о соотносительности аспектов «мы» и «я»
как составляющих духовного бытия, которое в «Душе человека» едва
намечается, а здесь развертывается на основе совершенно нового
терминологического аппарата, обусловленного рецепцией новейших философских идей (Ф. Эбнер, М. Бубер, Ф. Розенцвайг)3. Таким образом, учение о духовном бытии получает здесь существенное
дополнение, по сравнению с предыдущими работами: оно раскрывается Франком не только как бытие абсолютных смыслов и ценностей, проявляющееся в переживаниях отдельного субъекта, а как
бытие сущностным образом интерсубъективное, реализация кото-
1
Франк С. Л. Душа человека. С. 582.
2
Франк С. Л. Духовные основы общества // Он же. Духовные основы общества.
М., 1992. С. 58.
3
Впервые — в «этюде» «Я и Мы», опубликованном в сборнике в честь П. Б. Струве вместе с разрабатывающей аналогичную проблематику «Ипостасью и ипостасностью» о. С. Булгакова.
— 96 —
рого возможна только в ходе совместного бытия субъектов, на «по-
1
следней глубине» «слитых» «в некоем последнем единстве»
.
«Религиозная жизнь» оказывается, наряду с «единством брачносемейным» и «общностью судьбы и жизни», одной из трех основных форм осуществления соборности, причем, с одной стороны,
она выступает как «основа всякой общественности», а с другой —
парадоксальным образом утверждается, что «религиозность и соборность есть в основе своей одно и то же или две стороны одного
2
и того же всеопределяющего начала человеческой жизни»
. Нельзя
сказать, чтобы это утверждение Франка представлялось особенно
ясным. Его неопределенность в особенности бросается в глаза при
сопоставлении его с соотношением религиозного и духовного, рассмотренным выше в «Душе человека». В последней еще отсутствуют термин «соборность» и обсуждение «я — ты — мы» отношения,
но факт общения уже признается элементарной формой и условием
возможности духовной жизни вообще, в отношении которой религиозная жизнь рассматривается то как синоним, то лишь как одна
3
из возможных форм
.
Тем не менее далее Франк действительно называет общие моменты, роднящие религиозное чувство и «сознание соборного единства»:
раскрытие индивидуальной души к сверхиндивидуальному и переживание связи с ним как некоей сопричастности, «сопринадлежности
к целому»4, постигаемое прежде всего из позиции «живого знания»5.
Это родство позволяет Франку характеризовать социальное переживание человеческой соборности, в какой бы форме оно ни осуществлялось, как «мистическое религиозное чувство»; описывать религиозное отношение как «чувство родства между человеком и Богом»;
рассматривать культ предков как «первичную форму религиозной
веры»6. В этой перспективе получает обоснование характерная для
русской философии идея, согласно которой история общества вообще предстает в каком-то смысле как история религии, как «драма-
7
тическая судьба Бога в сердце человека»
. В дальнейшем Франк конкретизирует эту идею через рассмотрение соотношения категорий
«благодать» и «закон», «церковь» и «мир» в общественной жизни.
1
Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 53.
2
Там же. С. 59.
3
См.: Франк С. Л. Душа человека. С. 594.
4
Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 59.
5
Там же. С. 73.
6
Там же. С. 59.
7
Там же. С. 75.
— 97 —
Сказанного достаточно, чтобы, не углубляясь здесь в дальнейшие подробности, подвести предварительные итоги, существенно
важные не только для социальной философии Франка, но и для
его философии религии: через все рассмотрение социального бытия в «Духовных основах…» проходит идея принципиальной двойственности не только общественной жизни человека, но и всего
его существования как такового: полюс «духовной жизни», в социальном измерении раскрывающейся как «соборность», а более непосредственно — как религия, неразрывно связан с полюсом «эмпирического существования» или «общественности» с ее
формальностью и отчужденностью. При этом эмпирическая, существующая в конкретном обществе религия, «церковь» в широком смысле слова, в терминологии Франка, сама естественным
образом подвержена этой двойственности, в ней также присутствуют «церковь» как единство святыни и «мир» как ее проявление
в природной множественности, и всякая попытка искусственного «оцерковления мира» ведет не к чему иному, как к «обмирщению церкви».
В целом религиозная проблематика занимает в «Духовных основах…» чрезвычайно большое место и зачастую смотрится скорее как
проповедь, призванная воздействовать на читателя, пробудить в нем
сознание важности религиозных начал в его собственной частной и
общественной жизни, побудить его к определенной практике, чем
как беспристрастный философский анализ. В этом отношении эта
работа близка скорее таким текстам, как «Крушение кумиров» и
«Смысл жизни», чем таким, как «Очерк методологии общественных
наук» и впоследствии «Непостижимое». Тем не менее в ряде разделов последней работы очевидны точки пересечения с «Духовными
основами…» и даже заметны элементы полемики Франка с самим
собой. В «Непостижимом» видно, что философия религии Франка гораздо более персоналистична, чем это может показаться при
чтении «Духовных основ…»: описываемая в 6-м параграфе VI главы
«Непостижимого» «Бытие “мы”» мистика социального1 предстает
здесь лишь как одна из форм религиеподобных явлений, для которых характерна описанная Отто амбивалентность тремендумности и
фасцинозности, связанная с особым типом отношения живого знания, — знания через откровение.
1
Франк С. Л. Непостижимое. С. 378–385.
— 98 —
Подведем общий итог. Несмотря на то что данный обзор, естественно, не претендует на сколько-нибудь существенную полноту, он, как представляется, позволяет обнаружить некоторые интересные моменты, касающиеся эволюции философско-религиозных
воззрений Франка.
Прежде всего, мы видим, что присутствие религиозной проблематики в рамках «трилогии» постепенно возрастает. Однако «Духовные основы…» стоят здесь как бы особняком, в том смысле что
Франку здесь отчасти изменяет обычно присущая ему в обращении
с религиозным материалом философская осторожность. Это может
говорить о том, что причины указанного возрастания лежат не в области собственно философского развития мыслителя, а, скорее, в
сложных изгибах его личной духовной эволюции.
Тем не менее философия для Франка имеет смысл только в контексте поиска предельных оснований знания, человеческого индивидуального и социального бытия, а этот поиск неизменно приводит
его к постановке проблемы религии. Однако тот факт, что все эти
вопросы окажутся включенными в философию религии, что именно в ней они найдут свое окончательное разрешение, — безусловная
новация «Непостижимого», не имеющая обязательных оснований в
предшествующем систематическом философском творчестве, хотя и
понятная, если рассматривать духовный путь Франка в целом.
Вместе с тем следует сказать, что намеченные Франком в этих
работах подходы к проблеме религии самой своей фрагментарностью и одновременно настоятельностью как бы требуют некоторого обобщения, и в этом смысле само появление «Непостижимого»
и даже отчасти его метод и общий подход закономерны и совершенно понятны.
«Непостижимое»:
феноменологический подход, философия религии,
философская теология
Нет сомнения1, что трактат «Непостижимое» — центральное философское произведение С. Л. Франка — вносит весьма существен-
1
Данный раздел ранее публиковался в виде статьи: Антонов К. М. Проблемы философии религии в «Непостижимом» С. Л. Франка // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2009. Вып. 2 (26). С. 72–92. Здесь публикуется в авторской редакции и отчасти в переработанном виде, с учетом литературы и, главное, публикаций
— 99 —
ный вклад в целый ряд различных областей философского знания:
онтологию, теорию познания, философскую антропологию, социальную философию, эстетику и т. п. Однако нижеследующее представляет собой попытку истолкования этого произведения в направлении, указанном его подзаголовком: «Опыт онтологического
введения в философию религии». Странным образом подзаголовки книг Франка зачастую упускаются из виду при анализе и интерпретации его мысли, в то время как в них (как и в обычно предшествующих основному тексту работ философа маленьких авторских
предисловиях) обычно весьма точно обозначаются направленность
познавательного интереса и границы притязаний автора. Не является исключением и подзаголовок «Непостижимого»: он очень ясно
указывает жанр книги и ту философскую дисциплину, основы которой автор стремится в ней наметить. С этой точки зрения речь здесь
идет не о создании универсальной метафизической концепции (в отличие от того, что часто утверждается исследователями), но прежде
всего о разработке концептуальной схемы, в рамках которой постановка и решение фундаментальных проблем философии религии
(и вытекающей из нее в данном случае философской теологии) могут
иметь смысл, о выявлении определенного аспекта бытия и уяснении
1
его роли и места в бытии в целом
. Как формулирует проблему сам
Франк: «Можно ли “объективно” оправдать то восприятие или впечатление бытия, которому бытие представляется чем-то непостижимым и неизъяснимым, таинственным, непонятным и чудесным?»
архивных материалов, появившихся со времени выхода статьи. Основное внимание уделяется соотношению проблематики «Непостижимого» и опубликованного
Г. Е. Аляевым и Т. Н. Резвых текста «Первая философия», представлявшего собой,
судя по всему, «первые наброски к будущему “Непостижимому”» (см.: Аляев Г. Е.,
Резвых Т. Н. «Первая философия» Семена Франка, или Пролегомены к книге «Непостижимое» (1928–1933) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник
за 2016–2017 годы. М., 2017. С. 8.
1
П. Элен в статье, во многом перекликающейся по замыслу с данным текстом,
интерпретирует этот подзаголовок, противопоставляя «философию религии» и «философскую теологию»: «При помощи понятия “филосо фия религии” он (Франк. —
К. А.) стремится подчеркнуть, что его цель — не просто философское учение о Боге,
но демонстрация того, что получить ответ на вопрос о бытии человека, не осмыслив его отношения к бытию Бога, невозможно» (см.: Элен П. «Мыслящее переживание» — об онтологии религиозного опыта С. Л. Франка // Мысль. 2014. Вып. 16.
С. 7. Тем не менее «философское учение о Боге» здесь представляется включенным
в осмысление отношения человека к Богу, философская теология оказывается регионом философии религии.
2
Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 556. В более развернутом виде тот же вопрос поставлен во Вступлении, где его постановка оправдывается
проблематизацией повседневности и свойственных ей способов познания и бытия
2
— 100 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]