«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2

. С другой стороны, «культ и миф составляют одно целое, и можно было бы сказать, что культовое действие есть не что иное, как действенно выраженный миф, а миф — не что иное, как

чи, сосуществования многих в единстве»

, которое Мейер называет «общиной». Последнюю он мыслит, по всей видимости, в парадигме различения Gemeinschaft и Gesellschaft, заданной Ф. Теннисом4.

, по отношению к которой реальные религиозные общества выступают как более или менее отдаленные приближения.

Прежде всего, община представляет собой сложную структу­ру общения по принципу «зовов и откликов», в которой принцип индивидуации или множества определенным образом сочетается с

3

5

, хотя пока еще без детального описания отношений «я–ты» и «я–мы». Тем не менее такое параллельное развитие мысли филосо­фов, принадлежавших исходно к совершенно разным общественным, религиозным и собственно философским направлениям, представля­ется разительным и поучительным. Оно говорит о формировании не «направления», но единого дискурсивного пространства, задающего своим участникам определенный образ мира, определенную интер­претацию бытия, в рамках которой получает свое специфическое по­нимание религиозное отношение как ее базовый элемент.

Психологически этот момент разрыва с относительным выступа­ет как переживание боли и страдания от разрыва с привычной дан­ностью, в том числе и с самим собой, вплоть до добровольной смер­ти, которая понимается здесь как «готовность на смерть в случае, если того потребует движение навстречу абсолютному»1.

2. За ними следует само «движение по пути» (к Абсолютному), ко­торое символизируется процессией, ходом2. Частично сюда входят такие упоминавшиеся выше религиозные передвижения, как палом­ничество и странничество. «Но самое существенное в этом втором моменте — приношение дара»3, занимающее едва ли не центральное место в ритуалах мистерий. Обращение как перенос внимания и ак­тивности включает в себя не только уход, разрыв с относительным, но и отданность абсолютному. Эта отдача, являясь непосредствен­ным продолжением ухода, обозначается жертвенным актом, в кото­ром символизируется готовность «взять на себя лишения, страдания и даже смерть»4. Сюда относятся приношения «первенца-сына или замещающего его существа», животного как части «того экологиче­ского целого, в которое включен человек (обладатель)», «плодов или злаков» как результатов его «совместного с землею творческого дела­ния», наконец, тотема, олицетворяющего «существо общины»5.

Второй момент, восхождение к абсолютному, тесно связан с сим­воликой подъема. Последняя присутствует не только в подготови­тельных ритуалах, но и в центральном событии мистерии — «пир­шественном собрании». Происходящему здесь «сдвигу в сознании»,

2

3

который зачастую описывается как «выход из себя», «экстаз», соот­ветствует и символическая обстановка жертвенного действия (вер­тикальные линии построек, поднимающиеся ввысь языки пламени, свечи, дым курильниц и т. д.), и включенная в него система тело­движений (пляска и пр.). Символические выражения подъема ока­зываются зачастую и его возбудителями. Ключевым фактором этих «подъемных» элементов является организующий сознание специ­фический ритм. К ним относятся пляска, ритмическая музыка, рит­мическое символическое слово (миф), с ними соединенное, арома­тические курения, элементы жертвенной снеди и напитков (сома, брага, вино, кровь и т. д.), свободное от повседневных забот обще-

. Религия личности, напротив, требует присутствия в ритме элементов самоотрицания, «паузы, цезуры, на­рушения сплошности», которым в мифологеме «соответствует мо­мент смерти», а в ритуале и религиозной практике — падения ниц, моменты молчания, пост и т. д.

Мейер А. А. Указ. соч. С. 139–146. С этой точки зрения представляется инте­ресным сопоставить идеи Мейера с концепциями «психотропного» происхождения и смысла религиозных ритуалов, например у С. Грофа или Е. А. Торчинова. Прои­грывая, особенно последнему, в дифференцированной экспликации исторического материала, Мейер, как представляется, существенным образом выигрывает в диф­ференцированности самой схемы, в рамках которой «экстатические» в психологи­ческом смысле элементы рассматриваются лишь как один из аспектов гораздо более сложного, обладающего собственной религиозной ценностью, смыслового цело­го. Отсюда весьма существенная мысль, что реализация этого целого (соединение с предметом религиозного отношения) отнюдь не совпадает с реализацией физио­логических и психологических эффектов экстаза, и даже, наоборот, может вступать с ними в противоречие: «Мистическую ценность имеет не столько фактически на­ступающее физиологическое возбуждение, сколько силою символического смысла создаваемая приближенность человека к высшей божественной природе» (Там же. С. 144–145). «Радость абсолютного самосознания» (Там же. С. 129) с этой точки зре­ния важнее, чем любые измененные состояния сознания.

кой ожидаемой наградой является «радость общения»

Итак, ответным даром абсолютного является его нисхождение в

как «самого существа абсолютного»

. В этом обмене зовов и откликов происходит раскрытие личностного начала в Боге и человеке: «имен­но в этой встрече загорается в человеке огонь личностного бытия». При этом «самосознание личности в человеке» зависит от «осозна­ния личности в абсолютном»5. Предельным проявлением этой лич­ностной любви Бога к человеку, знаком предельной отданности любя­щего любимому, так же как и в случае любви человека к Богу, является смерть. Однако смерть Бога, сохраняющего и в смерти свою власть над жизнью и смертью, является также знаком преодоления смерти лю­бовью: «Абсолютная любовь, предполагающая готовность на смерть, приобщая себе отдающихся ей, приобщает их и своему бессмертию,

1

4