Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
Основным символом встречи человека и Бога, в котором как бы
объединяются второй и третий моменты мистериального действа,
является совместная трапеза, в которой участвует нисшедшее в мир
Божество. Эта идея коррелирует с признанием общины подлинным
субъектом мистериального действа: «Встреча многих на пути к абсолютному и за общей трапезой, на которой присутствует божество,
дает особую радость, радость осознания индивидуальным человеческим “я” — той универсалии, которая составляет его реальность, это
1
есть радость абсолютного самосознания»
. Именно хранение общиной символического смысла мистериального действия обеспечивает
его действенность для индивида: «Осознание символа со стороны его
реального содержания опять-таки не может быть делом отъединенного от общины индивидуума: символ и творится и постигается общим, общинным сознанием»2. Как следствие, индивидуализация религиозного сознания обусловливает его секуляризацию и обеднение.
Смысловой фонд, который легко и как нечто само собой разумеющееся удерживается человеком как членом общины, становится для
него непосильным грузом, удержать который не помогают никакие
теоретические построения, как только он становится обособленным
достоянием лишь его индивидуального сознания. Мейер довольно
наглядно демонстрирует это на примере идеи бессмертия.
Божество реально присутствует на трапезе-встрече — это конститутивный момент мистерии. Это присутствие ознаменовано целым
рядом символов высокой смысловой насыщенности. Ими могут
служить огонь, дерево, роща, прямое изображение («в виде живот-
3
ного, человека или условного знака»
), тотем как символ связи Бога
и человека по происхождению4. Однако центральный символ божественного присутствия на мистериальной трапезе, в котором сосредотачиваются вся любовь, жертвенность и самоотдача Божества,
формируется в результате эволюций, претерпеваемых приносимым
общиной даром. Именно вокруг дара разворачиваются центральные
в смысловом отношении события действа.
К существу дара относится то, что он не только приносится человеком (общиной), но и приемлется абсолютом. Принятый абсолютом дар «изъемлется из относительного», однако он изъемлется
абсолютом, который сам низошел в относительное навстречу восхо-
1
Мейер А. А. Указ. соч. С. 129.
2
Там же. С. 131.
3
Там же. С. 125.
4
Там же.
— 181 —
дящему движению человека и пребывает в относительном. Это значит, что принятый им дар, будучи изъят из относительного, тем не
менее пребывает в нем, хотя и особым образом. Оставаясь собой, он
как бы «творится наново», «творится в иной природе, но творится то
же, т. е. претворяется»1.
Существенным моментом претворения, строго обособляющим
его от всякого магического истолкования, является сохранение его
«вещественных характеристик». Эти характеристики сами по себе
не безразличны: в них должно обнаруживаться указание «на тот закон жизни, о котором говорит само жертвенное тайнодействие»2:
закон умирания и воскресения жизни. При этом происходит такое
изменение божественной силой его природы, что «претворенный в
своем существе дар становится символом самого нисшедшего к лю-
3
дям и отдающего себя людям божества»
. Условием этого изменения
является сам акт приношения и сопровождающие его «символические действия и символические слова», но отнюдь не вера общины
(и тем более отдельного человека) как субъективное состояние сознания. Здесь Мейер, подчеркивая объективный характер мистериального акта, вновь сближается с Флоренским, на этот раз в его полемике с Хомяковым.
Таким образом, дар, принесенный общиной Божеству и принятый последним, претворяется в дар, приносимый Божеством общине и в этом качестве также долженствующий быть принятым. Этим
даром становится само Божество, а символом его принятия — мистериальная трапеза: «Принятие нами дара, приносимого божеством, выражается поэтому в знаке питания»4. Как в приношении
жертвы человек отдает Богу, а Бог принимает не только конкретный дар, но и символизируемую им жизнь человека, так и в принятии и поедании претворенного дара Бог отдает, а человек принимает жизнь Бога. И то и другое осуществляется, как мы видели, через
смерть. «Но смерть связывается не только с фактом полной отданности, но и с фактом принятия отданного. Не сама по себе утрата жизни играет роль в этом знаке смерти, а принятие жизни другого, так
сказать, в усилении жизни своей или во всяком случае принятии ее
5
как включаемого в свою жизнь»
.
1
Мейер А. А. Указ. соч. С. 132.
2
Там же. С. 133.
3
Там же. С. 134.
4
Там же. С. 135.
5
Там же.
— 182 —
Представляется вполне очевидным, что в этой феноменологии дара исходной точкой отсчета является христианское понимание Евхаристии. Мейеру, однако, удается такое обобщение, что оно
оказывается ключом к пониманию смысла мистериального дара и
мистериального действа в целом как единой исторической формы
религиозной жизни, раскрывающейся в то же время в многообразии своих вариаций.
Наиболее существенным представляется здесь различение личностных и безличностных религий, задающих существенно разное
понимание мистерии и ее результата, предполагающих существенно разное самосознание человека, его понимание отношений мира
и Бога. В первом случае «встреча с личным “я” божества» означает
для человека «нахождение в себе не божественной силы только, но
самого божественного “я”, которое… наделяет абсолютностью “я”
человека». Последнее обнаруживает себя здесь как «я» вечное, подлинное, бессмертное, спасенное «от власти безличных сил времени,
стихий, пространственности, преходимости, потока жизни и т. п.»1.
Во втором случае, напротив, происходит «поглощение Богом человеческого существа, и Божество, отдающее себя человеку, входит в
мир и в отдельные явления жизни мира до потери своей надмирности, единственности, в конечном счете до потери абсолютности»2.
В дальнейшем это различение прорабатывается Мейером с точки зрения жанрового оформления и содержательных особенностей
встроенного в мистериальное действо мифического слова.
Мы видели, что ход мистериального действия задается триадическим ритмом отрыва от относительного, прохождения пути (восхождения), соединения с абсолютным (нисхождения), в каждый момент которого так или иначе встроено слово сопровождающего,
репрезентирующего и осмысляющего его мифа. В отличие от Флоренского, Мейер подробно останавливается на значении слова как
важнейшего элемента культа, более всего сосредотачиваясь на его
значении для второго момента.
Ритмически организованное слово, «рассказывающее о смысле самого жертвенного действа», как уже упоминалось, является и
выражением, и важнейшим средством подъема3. Следуя Ницше и
Вяч. Иванову и отчасти дополняя их, Мейер соотносит аспекты осуществляемого человеком восхождения к абсолютному, определен-
1
Мейер А. А. Указ. соч. С. 138–139.
2
Там же. С. 138.
3
Там же. С. 147.
— 183 —
ные формы религиозных представлений, жанры и смысловое наполнение мифотворчества.
Восходящее к абсолюту сознание, с одной стороны, «должно
быть освобождено от власти каких бы то ни было устойчивых, закрепленных форм, оно должно быть безудержным потоком нарастающих в своей напряженности состояний, ведущих к выходу из себя, к
экстазу». Но вместе с тем в ходе восхождения оно должно «рождать
в себе законченные, строго определенные, т. е. ясные, отчетливые
образы, осмысленные членораздельные слова», «не должно терять
своего единства». Единство двух стремлений дается в «опыте личности», при отсутствии же его они распадаются. Первое стремление
дает миф «о страдании и воскресении героя», приобщении жертвы к
вечному бытию, дионисийскую мелодийность, находящую выражение в дифирамбе (взволнованность, но недостаток света); второе —
миф о «победоносном свете», «дарующем радость ясной мысли и
богатого образами творческого сознания», аполлоническую гармонию, гимн (энергия, но недостаток эмоциональности).
Сочетания при преобладании той или иной тенденции не решают вопроса. Высшим предчувствием личного бытия в религиях,
не идущих «дальше сотворения человекоподобных богов», является трагедия.
Особый метод преодоления разрыва двух тенденций был выработан в религиях семитов. Этот метод состоял в «славословии», которое выступает одновременно и как словесный отклик человека
божественной Славе, и как обращенный к Ней призыв. Здесь, если
«идея личности выносится за пределы мира», в «абсолютное “я”»,
мифическая речь выступает как, с одной стороны, «закон», «чтение
откровенных текстов», а с другой — «псалом», «молитва» — «ответное слово человека».
На этой основе в религии личности, т. е. христианстве, происходит неразрывное соединение обеих тенденций. Здесь «уже осуществившийся опыт личности сделал возможным утверждение
личности в человеке при утверждении абсолютности личного начала, трагедия и псалом поднимаются до высшего единства драматического действия, имеющего смысл молитвенного служения, и
молитвы, приобретающей смысл драматического действия через
вхождение в цельную систему действий с архитектоникой»1. Сложное соединение различных жанров — гимна, дифирамба, псалма —
1
Мейер А. А. Указ. соч. С. 149.
— 184 —
оформляется музыкой, которая «превращает весь путь к абсолюту,
т. е. всю вторую часть мистерии, в музыкальный ход, в музыкаль-
1
ное движение»
.
Во всем этом анализе жанровых форм и соответствующих им типов религиозной жизни довольно заметно, что за воспринятой от
Ницше и Вяч. Иванова оппозицией дионисийского/аполлонического начал стоит у Мейера антропология, введенная Ф. Шиллером
в «Письмах об эстетическом воспитании». Указанной оппозиции
вполне точно соответствует здесь противопоставление «чувственного побуждения», требующего постоянного изменения состояний, и
разумного «побуждения к форме», которую личность стремится придавать этим меняющимся состояниям. Отсылка именно к Шиллеру
определяется в данном случае тем, что Мейер, как и великий немецкий поэт, выставляет в качестве основы этой оппозиции антропологический принцип «личности», причем личность человека у обоих
предстает как проекция божественной личности. Самоутверждение
личности через равновесие двух побуждений у Шиллера достигается в чистом искусстве с его «побуждением к игре», которое «направлено к тому, чтобы уничтожить время в самом времени, соединить становление с абсолютным бытием, изменение с тожеством»2.
У Мейера же оно реализуется в религиозном творчестве в контексте
мистериального действа «религии личности». Последнее, однако,
само рассматривается как многообразное (словесное, музыкальное,
изобразительное и т. п.) художественное творчество, своеобразный
«синтез искусств» (Флоренский) и тем самым в каком-то смысле в
3
«шиллерианской» перспективе
.
Эта перспектива не отменяется, но существенно дополняется
введением символотворчества в мистериально-литургический контекст. Для Мейера не только «жертвенное действие есть действие
символическое», но и «всякое символическое действие, всякий символ есть действие жертвенное»4. В силу этого судьба всякого символа (а в особенности судьба слова) в контексте мистерии мыслится по
аналогии с судьбой приносимого дара. Всякий символ, а в особенности слово, также выступает как «дар» и «жертва» и претерпевает те
1
Мейер А. А. Указ. соч. С. 149.
2
Он же. Собрание сочинений. Т. VI. Статьи по эстетике. М., 1957. С. 297–298.
3
Эта перспектива присутствует и в «Философии культа», поскольку в ней ведется речь о равновесии усийного и ипостасного (дионисийского (титанического) и
аполлонического) начал как цели культового действия (см.: Флоренский. Философия культа. С. 132 и след.).
4
Мейер А. А. Указ. соч. С. 152.
— 185 —
же трансформации: «Он должен быть принесен Богу, отдан ему как
дар, как дань славословия, и так же, как всякий дар, он должен быть
сделан причастным самому существу божества, стать его действием,
его словом». Принятие Божеством словесного дара ведет к его подлинному «претворению» и исполнению, «что знаменуется нисхож-
1
дением абсолютного слова в наше человеческое слово»
.
Таким образом, своим ритуалом, откликающимся на ритмы реальности, и своим, осуществляемым в контексте этого ритуала, мифологическим самоистолкованием, мистерия, в которой участвует
человек, задает «схему его личностного биоса»2, его самопонимание
и смысловое наполнение его жизни. Через включенное в мистерию
мифологическое слово, которое тем самым становится словом Самого Бога, человеку открывается смысл его бытия в соотнесении с
бытием абсолютного. Это приводит нас к постановке вопроса об откровении.
Откровение. Понятие откровения («ревеляции», как порой говорит Мейер) раскрывает важнейший аспект философии религии
Мейера и вместе с тем обуславливает ее связь с его философской теологией и с его историко-религиозной схемой. Выше уже было отмечено, что мифическое слово и вообще символ в широком смысле являются в описываемой Мейером системе «зовов и откликов»
не только словом о реальности, но и «выражением реальности», ее
собственной речью. Как опять-таки уже говорилось, эта система
конституируется как бы сетью «я-ты» отношений, которая отсылает в итоге к «абсолютному “я”» как своему предельному основанию.
Именно тот факт, что «над всем содержанием жизни стоит делающее его реальностью верховное “я”», позволяет говорить о том, что
откровение жизни есть откровение верховного «я» жизни, а значит, символ откровения является не просто допустимым, но «необходимым». Таким образом, мифотворчество, осуществляемое общиной, и откровение верховного «я» представляют собой единый
процесс: «Миф, творимый человеком, есть в то же время слово вер-
3
ховного “я”»
.
Подобно практически всем русским мыслителям того времени,
Мейер подчеркивает и пытается описать активную роль, которую
играет в откровении человек, точнее, структуру совместной активности открывающейся реальности и человека, которая проясняет-
1
Мейер А. А. Указ. соч. С. 153.
2
Там же. С. 123.
3
Там же. С. 210–211.
— 186 —
ся им с помощью представленной выше структуры высказывания.
Мифологическое познание, в котором раскрывается откровение,
всегда является «встречей, взаимоотдачей познающего и познаваемого». Это значит, что знание реальности имеет место тогда, когда
«в высказывании кого-либо о ней» присутствует «ее высказывание о
себе»1. Та же ситуация с другой стороны выглядит так, что «высказывание жизни, реальности, славы…» становится моим, человеческим
высказыванием. В этом случае его интенциональность существенно
усложняется по сравнению с обычной: оно должно рассматриваться
и как «высказывание через меня», и как «высказывание для меня»,
т. е. обращенное ко мне, и как «мое сообщение о реальности комуто другому», подразумевающее, естественно, «мое знание реальности». Таким образом, откровение мыслится как сложное переплетение активности двух субъектов: в моих словах о реальности «есть ее
обращение ко мне». При этом и «познающий не должен… мыслиться как пассивный приемник или как невольное вместилище чужого высказывания». Высказывание остается его авторским словом и,
2
следовательно, его «действием»
, в котором высказывается он сам.
Следует особенно оговорить, что «высказывание», о котором
здесь идет речь, является высказыванием в самом прямом смысле слова, реальным высказыванием человеческого языка: «Истина, открывающая себя человеку… говорит о себе в нем языком его
3
высказываний, т. е. человеческим языком»
. В связи с этим вновь
встает вопрос о статусе и значении языка. Мейер здесь онтологизирует и использует для прояснения смысла понятия «откровение»
представления о языке, восходящие к В. фон Гумбольдту и в трансценденталистском ключе представленные в это время Кассирером
в Германии и Шпетом в России: «Язык есть то в реальности, что
связывает ее как объективно сущее с человеческим “я”»4. Именно
это обуславливает возможность для человеческого слова «быть словом самой реальности». Однако это возможно только потому, что
носителем откровения выступает не конкретное высказывание или
набор высказываний, а язык в целом: «Откровение, заключающееся в наших высказываниях, заключено уже в самом языке, в языковых образах, в том, что можно было бы назвать истиною языка»5.
1
Мейер А. А. Указ. соч. С. 199.
2
Там же. С. 200.
3
Там же. С. 216.
4
Там же.
5
Там же.
— 187 —
Именно язык привносит в откровение нечто специфически человеческое, и Мейер отказывается рассматривать это человеческое
измерение в откровении не только как недостаток, но и как нечто вообще «случайное, внешнее, служебное»1. Здесь снова необходимо отметить, что человеческий язык, поскольку он является существенным измерением откровения, оказывается не только
человеческим языком, но и языком самой реальности. В силу этого он не изобретается человеком и не рождается им, но творится,
«как всякая художественная ценность», «через постижение языка
2
самой реальности»
. Мейер настаивает на буквальном, а не метафорическом понимании этой фразы, и это возвращает нас к описанной выше проблематике ритма и мимесиса, рождения символа, мифа и т. д., однако развернутой теории происхождения языка
мы в этих работах не обнаружим. Так или иначе, но именно благодаря языку «истина о реальности и истина о человеке составля-
3
ют единое целое»
.
Принципиальным моментом, роднящим мысль Мейера с важнейшими тенденциями мышления XX в., представляется его отказ
от ограничения языка только речью, только словом. Язык понимается здесь расширительно, как всякая система знаков, включая «символические действия и символические предметы», т. е. в конечном
счете в него включается вся человеческая культура. Тем самым понятие откровения расширяется еще больше: «Все культовые действия,
таинства и обряды, все поведение человека (если оно имеет смысл
следования заповедям) и весь быт народа (поскольку в нем есть нечто священное), так же как и язык речи, могут становиться проводниками откровения»4. В свою очередь, культура получает здесь
своеобразное освящение откровением (наследие идей нового религиозного сознания). Ее значение становится здесь сопоставимо с заявленной Вяч. Ивановым в знаменитой «Переписке из двух углов»
5
идеей культуры как «иерархии благоговений и посвящений»
. В любом случае человеческая активность, творящая культуру как язык,
высвечивается у Мейера как неотъемлемый момент сущностной
структуры акта откровения.
1
Мейер А. А. Указ. соч. С. 216.
2
Там же. С. 217.
3
Там же. С. 216.
4
Там же. С. 218.
5
См.: Иванов В. И., Гершензон М. О. Переписка из двух углов. М., 2006. С. 17,
42–43.
— 188 —
Это акцентирование человеческой активности в откровении
естественным образом ведет к историчности его понимания в целом: «...мифы народов не остаются неизменными, а претерпевают изменения, прежде всего в связи с изменениями в языке»1, а поскольку откровение всегда выражается в мифологической речи и
поскольку «человеческое слово, содержа в себе откровение, остается живым человеческим словом от начала и до конца»2, откровению также оказывается присуща динамика, жизнь «не только в вечности, но и во времени», «рост, переход от одних форм к другим»
и т. д., словом — история.
История откровения, как история мифа и языка, отнюдь не отождествляется Мейером с «прогрессом». Прежде всего это связано с
тем, что, в отличие от стандартных теорий прогресса, речь здесь идет
о двухстороннем, богочеловеческом (хотя Мейер, как ни странно,
не употребляет этого термина) процессе. Вместе с тем эта история
включает в себя отнюдь не только процессы поступательного раскрытия истины, но и процессы деградации и «деформации» мифа
и языка.
В основе этих негативных тенденций лежит «утрата связи мифа
4
со своим истоком»
, которая, в свою очередь, является результатом
более глобальной онтологической катастрофы: «порче самого существа человека», которая выражается главным образом в «определенной направленности воли, в уходе от опыта жизни, как реальности,
завершаемой началом “я”, и в готовности принять жизнь, как хаос
5
безличных процессов»
.
Таким образом, деформация ревеляционного мифа главным образом связана не столько с грубостью и кажущейся архаикой его
образов, сколько с деперсонализацией его содержания, в которой
базовое исходное представление о «верховном “я”» реальности заменяется на представление о множестве «жизненных сил». Они, в
свою очередь, не рассматриваются уже как силы «я», получают самостоятельное значение и, как следствие, персонифицируются. Более конкретно пути деформации религиозного сознания определяются трансформацией трех созданных языком основополагающих
образов-мифологем: «бог», «мир», «душа» — и отношений между
3
1
Мейер А. А. Указ. соч. С. 217.
2
Там же. С. 216.
3
Там же.
4
Там же. С. 211.
5
Там же. С. 212.
— 189 —
ними. В «нормальном» случае «живой, незамутненный миф характеризуется тем, что все три образа играют в нем одинаково определяющую роль», причем «все три образа утверждаются в нем, как единая,
внутренне цельная система»1. Отношения в этой системе мыслятся Мейером по принципу, очень напоминающему «антиномистический монодуализм» Франка: они предстают здесь «не только противостоящими, но и связанными воедино, — и не только связанными,
но и противостоящими»2. Искаженное понимание этих связей, преувеличение связанности или противопоставленности, усиление
роли одного элемента за счет других влечет за собой формирование
различных форм «доличностного» религиозного сознания — пантеизм, анимизм, теизм, из которых только в последнем сохраняется
«голос истинного откровения». Тем не менее определенного значения не лишены и другие формы, как это станет ясно в дальнейшем
из рассмотрения мейеровского подхода к истории религии, в котором описанные соотношения имеют руководящее значение.
Постановка вопроса о норме и деформации в свою очередь ведет к вопросу о критериях их различения. Таких критериев Мейер указывает два. Первым из них является наличие в «нормальной»
мифологии понимания самой себя как откровения, «мифа о своем
собственном ревеляционном происхождении»3. Этот миф, в виде
представления «о передаче человеку кем-то нерушимых истин»4, в
той или иной форме присутствует практически в любой религии, однако в пантеистических или анимистических верованиях выражен
слабо и, напротив, достигает наибольшей ясности в теистической
мифологии или в рамках религии личности. Благодаря ему именно
в религии личности мифологическое сознание достигает своей наибольшей ясности, четко отличая и отделяя себя от научного знания
как знания данности, а не реальности. Вторым критерием, вытекающим из анализа принципа достаточного основания в его применении к мифу и откровению, является присутствие «понятия Славы»
как «основной мифологической категории в системе мифов, свой-
5
ственных религии личности»
.
Вопрос о достаточном основании и в науке, и в мифе, хотя и различным образом, сводится в конечном счете к вопросу об автори-
1
Мейер А. А. Указ. соч. С. 212.
2
Там же.
3
Там же. С. 214.
4
Там же.
5
Там же. С. 232.
— 190 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]