Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
ствует попытку Джеймса «обосновать объективную ценность описываемых им религиозных переживаний»1. Проводимое Джеймсом
различение вопроса о происхождении и вопроса о ценности Франк
считает «крупным деянием в области философии религии», решительно опровергающим не только «медицинский материализм», но
и позитивистский подход в целом.
Однако положительная аргументация Джеймса в защиту мистического знания оценивается Франком очень сдержанно. Теория
«сублиминального сознания», прагматическая аргументация в пользу ценности религиозных переживаний (Франк решительно настаивает на необходимости разведения прагматизма как сомнительной
гносеологии и теории религиозного опыта Джеймса, обладающей
несомненно б льшим значением), концепция «радикального эмпиризма» оставляют двойственное впечатление и не вполне согласуются между собой, что свидетельствует о слабости Джеймса
как философа-систематика. Американскому мыслителю не хватает
«единства философского миропонимания», его собственно философская концепция — «прагматизм» — «носит на себе роковую печать логической смутности, непродуманности и необоснов анности»2.
В связи с этим Франк рассматривает Джеймса как представителя
«дионисовского» начала в современной философии и вполне в духе
вышедших годом раньше «Вех» призывает современных философов
соединить «глубину с ясностью, эмоциональное богатство с рацио-
3
нальной прочностью и необходимостью»
.
Тот факт, что работы о прагматизме были переизданы Франком в
первом эмигрантском сборнике статей («Живое знание», 1923), после существенных сдвигов в его духовной жизни, показывает, что
его общая оценка Джеймса не изменилась. Он активно использовал психологические идеи Джеймса в своем проекте философской
психологии (в центре которого также стояло понятие переживания),
однако, как мы видели, полностью игнорировал их в развитии ее религиозного аспекта. И в самых поздних работах философ позитивно оценивает сам факт введения понятия «религиозный опыт», но
4
очень критично отзывается о Джеймсе как мыслителе
.
Позиция Франка в этом отношении является для русской религиозной мысли наиболее показательной и, возможно, определяющей:
1
Франк С. Л. Философия религии Джемса. С. 158.
2
Франк С. Л. Виллиам Джемс. С. 220.
3
Там же. С. 221.
4
Франк С. Л. С нами Бог // Он же. Духовные основы общества. М., 1992. С. 234.
— 251 —
русские философы были готовы выборочно воспринимать достижения западной психологии религии, использовать их для определения и упрочения собственной религиозной и философской позиции (в том числе в области философии религии), однако они не
были готовы активно участвовать в их дальнейшем эмпирическом
развитии.
4
Среди богословских журналов того времени наибольший интерес
к нашей теме продемонстрировали «Богословский вестник» и «Вера
и разум». Представители богословской периодики в целом обсуждали работы Джеймса прежде всего с точки зрения их апологетического значения. Предвидя их востребованность в «широких кругах мыслящего общества», они считали необходимым «заранее выяснить те
достоинства и недостатки, те дурные и те хорошие последствия, какие может иметь и к каким может привести названная теория в области богословского мышления»
В «Богословском вестнике» в 1909–1910 гг. вышли статьи
С. С. Глаголева и П. С. Страхова. С. С. Глаголев (1865–1937), один из
виднейших апологетов и историков религии того времени, рассматривал прагматизм Джеймса прежде всего как популярную философию. Парадоксальным образом при анализе ее религиозного аспекта он игнорировал «Многообразие…», а потому его работа остается
за пределами нашего внимания
Статья П. С. Страхова3, напротив, специально посвящена рассмотрению и оценке именно этой книги. Автор и ведет полемику с
американским мыслителем, и в то же время ищет в его работе ценные для апологетики аргументы и идеи. В противоположность Глаголеву он увязывает теорию религии Джеймса с его прагматизмом
как общефилософской позицией. Сильные стороны работы Джеймса автор видит в анализе религиозного обращения, утверждении
психологической ценности и объективного значения мистического опыта, т. е. в специфически психологических аспектах его труда.
Апологетическая заслуга Джеймса — робкая, но все же «постанов-
1
.
2
.
1
В. С-кий. «Прагматизм» Джемса // Вера и разум. Харьков, 1910. № 19. С. 75.
2
См.: Глаголев С. С. Новый тип философии (прагматизм или мелиоризм) // Бого-
словский вестник. Сергиев-Посад, 1909. Т. 3. № 12. С. 578–616.
3
Страхов П. С. (1869–1934), профессор Петровской сельскохозяственной академии, постоянный автор «Богословского вестника», основная область интересов —
естественнонаучная апологетика.
— 252 —
ка религиозного опыта в число тех истин, которые отныне безбояз-
1
ненно уже могут смотреть в глаза фетишу науки»
.
Критикуя прагматизм за расплывчатость и неискренность в понимании истины, в особенности в сфере религии, за общую установку, которую он считает в целом находящейся в рамках утилитаризма и гедонизма, он усматривает его положительное значение как
«хорошего дезинфицирующего средства» очищения науки от «нагромождения излишнего и ненужного»2. Тем не менее в противоположность «светским» религиозным мыслителям, приветствовавшим
свободу мышления Джеймса, духовно-академический автор крити-
3
кует его за «непреодолимую робость перед фетишем науки»
. Данное Джеймсом определение религии он рассматривает как чересчур
расплывчатое и слишком акцентирующее в религии ее личный момент. Джеймс, в сущности, лишь придает прагматизму религиозную
или мистическую окраску, но, по существу, его прагматический критерий не работает в религиозной сфере, разве что только на ее окраинах: «Всякая истинная религия, на чем бы она не основывалась, —
а особенно религия христианская, — носит всегда агедонистический
характер, заставляющий меньше всего ценить земные блага, в чая-
4
нии иных благ, иного будущего»
. Интересно, что вследствие апологетической задачи, поставленной себе автором, критика Джеймса
легко переходит у него в критику рассматриваемых им «религиозных опытов», в которой критические и иронические замечания самого Джеймса используются в качестве аргументов. Анализируя теорию мистического опыта Джеймса и предложенные им критерии,
Страхов указывает на их недостаточную специфичность, не позволяющую отличить религиозный экстаз от действия сильной страсти
5
и наркотического опьянения
. Понимание религии у Джеймса, с его
точки зрения, анархично, оно ближе к сектантству, чем к «истинной
религии», под которой имеется в виду религиозность традиционных
христианских конфессий.
Прагматизм, конечно, вряд ли сводится к чистому гедонизму, и
критика Страхова носит упрощенный характер. Отрицательно относясь к религиозному возрождению начала века, рассматривая его
1
Страхов П. С. Прагматизм в науке и религии (По поводу книги: Джемс В. Многообразие религиозного опыта) // Богословский вестник. 1910. Т. 2. № 6. С. 310
(3-я пагинация).
2
Там же. № 5. С. 117 (2-я пагинация).
3
Там же. № 6. С. 302.
4
Там же. № 5. С. 131.
5
Страхов П. С. Прагматизм… // Там же. № 6. С. 306.
— 253 —
как явление в целом не- или анти- церковное, он и книгу Джеймса
воспринимает в этом контексте как свидетельство поверхностности
и безответственности современных религиозных исканий. Однако его критическая аргументация может быть представлена в более
сильном виде, она обнаруживает подлинное слабое место концепции американского психолога: прагматическая установка Джеймса
и эмпирический материал, который он черпал главным образом из
американской религиозной жизни своего времени, взаимно поддерживая друг друга, не дают ему возможность увидеть и оценить психологический смысл более традиционных форм религиозного опыта и практики (причем не только христианских).
Более благожелательно настроенными оказались представители харьковского журнала1. В. С-кий прежде всего акцентирует
«примирительные» тенденции в прагматизме. Автор рассматривает концепцию множественности истин как «перспективу, которую
открывает прагматизм для примирения науки и религии»2. Он обнаруживает внутреннее сродство прагматического подхода и христианского богословия, начиная с Евангелия и апп. Посланий, в
стремлении к «опытному обоснованию» и «подтверждению веры от
дел»; сопоставляет Джеймса с современными русскими богословами, обращающими внимание на практические аспекты догматики
(арх. Антоний, Светлов, Новоселов, Соловьев)3; вслед за Глаголевым указывает на слабость собственных религиозных и философских взглядов и теорий Джеймса4.
Автор статьи 1913 г. предлагает систематизированный обзор содержания «Многообразия…» в перспективе нового положения религии в современной культуре. Исток современного неверия автор, вслед за представителями светской религиозной мысли, видит
в свое образном антропологическом индифферентизме религии, как
она выглядит в изображении традиционного богословия, которое
«лишь изредка упоминало о человеке»: «Жизнь была полна горя и
страданий, в мире лились потоки слез и крови, а религия богословов
и знать не хотела этого»5. Перед лицом современного неверия религии необходимо «показать свое абсолютное жизненное значение»,
1
Псевдонимность — обозначение имен авторов только инициалами или сокращениями — характерная особенность «Веры и разума». Установить личности авторов статей, к сожалению, не удалось.
2
В. С-кий. «Прагматизм» Джемса. С. 84.
3
Там же. С. 86.
4
Там же. С. 88–89.
5
Е. Х-ъ. Учение Джемса о религии // Вера и разум. 1913. № 14. С. 209.
— 254 —
и именно в этой ситуации Джеймс берет на себя задачу «подойти
к религии именно с человеческой стороны, дать оценку религии с
точки зрения ее жизненных результатов»1; опираясь на наблюдения и документальные свидетельства, рассмотреть религию именно
с точки зрения ее ценности и полезности для жизни. Автор последовательно излагает джеймсовскую критику медицинского материализма; рассматривает вопрос о природе, психологической структуре и значении религиозного опыта; останавливается на оправдании
мистицизма у Джеймса, его концепции «науки о религии», его личных религиозных «гипотезах». В заключение автор предлагает ряд
критических замечаний, в которых, с одной стороны, указывает на
«громадное значение в апологии религии»2, которое может иметь
концепция Джеймса и прежде всего его прагматический подход, который вполне может быть оправдан с точки зрения Нового Завета,
но с другой — указывает границы такого применения — все аргументы Джеймса в пользу веры, мистики и религиозного опыта «не годятся для обоснования объективной истинности религии»3. Более того,
Джеймсу не удалось, по мнению автора, показать независимость
религиозного опыта «от интеллектуальных элементов религии» —
догматики, традиции и откровения4. Благие плоды мистического
опыта — «состояние гармонии и внутренней просветленности» —
скорее, лишь получают религиозную интерпретацию в контексте
личной веры субъекта, в действительности же могут рассматривать-
5
ся как «чисто естественное явление»
. Здесь автор, с одной стороны,
возвращается к критиковавшейся им в начале статьи «богословской
точке зрения», но с другой — предвидит вполне реальные трудности
и контраргументы, с которыми столкнется «психологическая апология религии» в рамках грядущего «научного атеизма».
К этой же группе текстов следует отнести и сравнительно большую (поти 100 страниц) монографию Н. Шемелина. Вполне в русле духовно-академической традиции он ставит работу Джеймса в
контекст «умственной и религиозной жизни Запада»6 и отечественной интеллигенции, рассматривя их с точки зрения «отступления
от религии» под влиянием рационализма и, затем, частичного воз-
1
Е. Х-ъ. Учение Джемса о религии. С. 210.
2
Там же. С. 224.
3
Там же.
4
Там же. С. 224, 227.
5
Там же. С. 226–227.
6
Шемелин Н. Религиозно-философские воззрения В. Джемса в связи с мисти-
ческими течениями современной жизни. Харьков, 1911. С. 3.
— 255 —
вращения к ней под влиянием разочарования в разуме. «Многообразие…» выражает «настроения и чаяния нашей современности»,
в частности, стремление к гармонии веры и науки. Далее Шемелин предлагает вполне добротный реферат книги, после чего следует часть, посвященная критике концепции американского автора. Против Джеймса он (1) отстаивает «право разума на участие в
наших религиозных переживаниях»1, но это означает для него совсем не его право на их критическую проверку (как для Франка,
напр.), а, скорее, право на их богословское догматическое оформление; (2) традиционно для русских мыслителей указывает на ограниченность его эмпрической базы; (3) требует различения позитивного и негативного в моральном смысле религиозного опыта
(апеллируя к понятию «прелесть»)2. Отсюда следует необходимость
«более устойчивого и твердого критерия для распознавания и оценки религиозно-мистических переживаний, чем прагматический или
эмпрический метод»3, который автор пытается найти в авторитете
Св. Писания и догматике, предлагая собственную характеристику
восточного (т. е. православного) мистицизма в его отличии от мистицизма Запада. Как и Лазарев, Шемелин указывает на оккультные истоки концепции Джеймса. В итоге, с его точки зрения, «наука о религии» не может иметь того значения, которое ей приписывал
сам Джеймс — быть рациональным основанием религиозных идей
и путем к примирению различных религиозных верований, однако она вполне способна изменить отношение «рационалистической
науки» к «фактам религиозного опыта»4. Общее значение книги
Джеймса в итоге оказывается двойственным: она, с одной стороны,
как бы потакает внецерковным исканиям русской интеллигенции,
но в то же время может способствовать «вполне искренним и серьезным» стремлениям к сближению с Церковью.
Резюмируя восприятие идей Джеймса в кругу институциональных церковных авторов, отметим, что они в целом относились к американскому мыслителю более критично, чем представители светской религиозной мысли, причем эта критичность определялась во
многом их негативной оценкой религиозно-философского ренессанса как культурного и религиозного явления, взрывавшего привычную оппозицию церковного/светского. Вместе с тем они были
1
Шемелин Н. Указ. соч. С. 49.
2
Там же. С. 58.
3
Там же. С. 67.
4
Там же. С. 96.
— 256 —
готовы использовать апологетические возможности, открывавшиеся работами Джеймса, и, что существенно, подчеркивали значение
именно их психологической составляющей. Не всегда умея оценить
по достоинству философское и общекультурное значение этих концепций, они были в большей степени готовы развивать их эмпири-
1
ческие психологические аспекты
.
5
Обратимся к авторам, высказывавшим свое отношение к психо-
логии религии Джеймса вне указанных периодических изданий.
Общеизвестно, что священнику П. А. Флоренскому был свойственен весьма большой интерес к проблемам психологии религии2, и хотя специальной работы, посвященной Джеймсу, у него
нет, его восприятие идей американского мыслителя заслуживает
внимания. Флоренский познакомился с книгой Джеймса практически сразу после выхода ее в свет, в 1902 г.3 К 1905 г. относится его
доклад «Догматизм и догматика», в котором предлагается реформировать догматику как науку, в частности дополнив ее психологической пропедевтикой, основанной на описаниях религиозных переживаний в литературе и психологических данных, лежащих в основе
аскетики4. В 1907 г. в журнале «Христианин» Флоренский публикует от редакции текст «Вопросы религиозного самопознания», в котором призывает читателей присылать материалы по «психологии
1
Об этом свидетельствует ряд работ, написанных под очевидным влиянием
«Многообразия…» или в связи с ним: Магнитский В. Религиозные чувствования. Вопрос об основном чувстве в этой группе. СПб., 1914; Платонов В. Психология молитвы. СПб., 1913; Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Ч. 1. Вып. 1: Физические явления. Сергиев Посад, 1908 и др. См.: Эткинд А. М.
Джемс и Коновалов: многообразие религиозного опыта в свете заката империи //
Новое литературное обозрение. 1998. № 31. С. 102–122. Причины такого положения
можно видеть в том, что психология в духовных академиях была в большей мере, чем
в университетах, дифференцирована от философии.
2
См.: Павлюченков Н. Н. Психология религии в трудах священника Павла Флоренского // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2011. № 5 (37). С. 99–
112 .
3
Об этом свидетельствует его переписка с А. Е. Ельчаниновым, который, кстати, в работе о мистицизме Сперанского пытался использовать психологические идеи
Джеймса при интерпретации мистических переживаний еще до знакомства с «Многообразием…» (см.: Переписка 1900–1902 гг. между А. В. Ельчаниновым и П. А. Флоренским // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2010. Вып. 1 (32). С. 77–96.
4
Флоренский П. А. Догматизм и догматика // Сочинения: в 4 т. М., 1994. Т. 1.
С. 566.
— 257 —
таинств»1 — с акцентом на описании непосредственных переживаний, после чего публикует ряд читательских откликов, т. е. пытается исследовать психологию восприятия церковных таинств по аналогии с джеймсовским анализом обращения.
В лекциях по истории античной философии («Пращуры любомудрия») Флоренский, размышляя о методологии истории и философии религии, оценивает работу Джеймса как переломную, переводящую от догматической постановки вопроса о сущности религии к
критической постановке «вопроса о вопросе, вопроса о возможности остальных вопросов»: «Одним из симптомов этого религиознофилософского и религиозно-исторического критицизма является
книга В. Джемса о религиозном опыте. Она важна именно как знамение разрыва с догматизмом в философии и историии религии, как
знамя перелома настроений»2. Хотя указанная работа была впервые
опубликована в «Богословском вестнике», приведенная оценка гораздо ближе к анализам Котляревского, Бердяева, Франка, чем коллег Флоренского по духовно-академической корпорации. Как и они,
Флоренский рассматривает Джеймса в паре с Бергсоном в контексте
«преодоления рассудочности» и «имманентного отпора позитивиз-
3
му», провозглашения примата веры, интуиции и воли над ratio
.
Л. И. Шестов обратился к творчеству Джеймса в связи с развитием собственной концепции религиозного опыта, которую он противопоставлял, как и Джеймс, рационализму, однако понимал его гораздо шире. Тем не менее, американский философ, противниками
которого «являются в одинаковой степени как представители положительной науки, так и представители положительной религии»4,
оказался для него хорошим союзником. Шестов неоднократно акцентирует возмущение, которое вызывали идеи Джеймса как у фи-
1
Он же // Там же. С. 528–549.
2
Флоренский П. А. Первые шаги философии // Сочинения: в 4 т. Т. 2. С. 73.
3
Флоренский П. А. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (2). С. 391. В примечаниях к «Столпу…»
«Многообразие…» стоит первым в списке книг «для ознакомления с общим характером мистического познания». Высокая оценка Джеймса как представителя функционализма в психологии присутствует в «Философии культа» (см.: Флоренский П. А.
Т. 1. Столп и утверждение Истины (II). М., 1990 С. 622; Он же. Философия культа.
М., 2004. С. 166).
4
Шестов Л. И. Логика религиозного творчества (Памяти Виллияма Джемса) //
Собрание сочинений. Т. VI. Великие кануны. СПб., 1910. С. 292. Ванчугов иронически отмечает «риторическое искусство» Шестова и предлагает рассматривать его
текст как своего рода драматическое действо, но, как представляется, это не позволяет ему обратить внимание на серьезность и влиятельность поставленных философом в этой статье проблем. См.: Ванчугов В. В. Указ. соч. С. 132.
— 258 —
лософов, так и у богословов. Стремлению тех и других дать логически последовательное и непротиворечивое обоснование научной
или религиозной истины Джеймс, по Шестову, противопоставляет
«человеческие склонности» как предельные основания наших идеа-
1
лов и образов мира
. Парадоксальность суждений Джеймса Шестов
демонстрирует, сопоставляя его идеи с мыслью Фалеса, ап. Павла,
Тертуллиана, работами гносеологов и логиков XIX — начала XX в.:
Милля, Зигварта, Риккерта. Соответствующее истолкование получает и «Многообразие…» — подобно Достоевскому и Ибсену, американский философ «пытается в безумии найти творческую силу»
2
«Пусть человек творит свободно, всякое творчество всегда само
себя оправдывает, логические и гносеологические ограничения ни
на чем не основаны»
3
, — так резюмирует Шестов «начало» философии Джеймса. Предложенное им новое понятие опыта Шестов использует в полемике с Ренаном (олицетворяющим в данном случае
традицию рационалистического истолкования религии в целом):
«…а что если есть факты, которые прямо не допускают исполнения
всех сложных обрядностей, сопряженных с необходимостью засвидетельствования?» <…> «как мог он с уверенностью утверждать, что
каждый факт подлежит проверке, когда несомненно, что огромное
большинство фактов и фактов важнейших — грандиознейших внутренних переживаний — по самой своей природе безусловно не до-
4
пускает проверки и регистрации»?
Однако, подобно подавляющему большинству героев Шестова, его Джеймс так же «дает слабину»,
уступает в конечном счете требованиям логической необходимости
и общественной пользы, стремлению/соблазну управлять «стадом»
(очевидная отсылка к Легенде о Великом Инквизиторе) — именно в
этом суть пресловутого «прагматизма», который, «поставив верхов-
5
ным критерием пользу, вернулся обратно к рационализму»
.
Идеи «Многообразия…» оказались очень созвучны Шестову и
сыграли, по-видимому, освобождающую роль в развитии его мышления. Размышляя над этим созвучием, мы можем видеть вклад
Джеймса в разрушение стандартных нововременных концепций
истины, науки и религии: на смену им приходит громко заявившая о себе уже во второй половине XX в. иррациональная уникаль-
.
1
Шестов Л. И. Указ. соч. С. 300.
2
Там же. С. 306.
3
Там же. С. 311.
4
Там же. С. 313.
5
Там же. С. 312.
— 259 —
ность нерегистрируемого индивидуального опыта, противостоящая
любым попыткам обобщения, подозревающая в них стремление к
контролю и сегрегации. Понятие переживания оказывается здесь в
центре психологического подхода к религии, однако возможность
реализовать этот подход в рамках традиционной нововременной науки решительно отвергается.
Завершая обзор дореволюционных рецепций творчества Джеймса, невозможно пройти мимо представителя совсем другого, по
сравнению со всеми рассмотренными, направления мысли —
П. С. Юшкевича (1873–1945), мыслителя-позитивиста, примыкавшего к эмпириокритицизму в философии и меньшевизму в полити-
1
. Для рассматриваемого периода очень характерно, что не только
ке
«религиозные философы», но и такие далекие от религии мыслители воспринимали Джеймса прежде всего как религиозного искателя, причем видели в этом скорее плюс его философии, чем минус.
Юшкевич подчеркивает серьезность личных религиозных исканий
Джеймса, связывая их с протестантской «религиозностью отчаяния»
и исканиями Паскаля2. «Примирение науки с религией, оправдание
перед лицом разума религиозной веры»3 Юшкевич рассматривает как основную жизненую задачу Джеймса, а его мышление — как
религиозную философию и даже апологетику. Основными инстру-
4
ментами этой апологетики автор считает прагматизм
, «чувство реальности», присущее мистическому опыту, антиинтеллектуализм,
заимствованный у Бергсона, противопоставляющий абстрактность
науки конкретности личной религии.
Выделяя религиозный мотив в творчестве американского мысли-
теля как «основной», он вместе с тем противопоставляет его «богои-
5
скательство» отечественной «вакханалии»
, которую довольно презрительно характеризует как «праздную игру ума» и поиск «острых
ощущений», и в этом парадоксальным образом сходится с представителями духовно-академической мысли. В действительности в
1
Комплиментарную по отношению к другим представителям околомарксистской
философии характеристику Юшкевича как мыслителя см.: Франк. [Рец. на:] Н. Валентинов. Философские построения марксизма. — А. Богданов. Приключения одной
философской школы. — П. Юшкевич. Материализм и критический реализм // Русская мысль. 1908. Кн. ХІІ. С. 271–273.
2
Юшкевич П. С. В. Джемс как религиозный мыслитель // Он же. Мировоззрение и мировоззрения. Очерки и характеристики. М., 2011. С. 57.
3
Там же. С. 59.
4
Там же. С. 60.
5
Там же. С. 56.
— 260 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]