Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
Наконец, идея «новой духовности», пафос примата «негативной
теологии», критика богословского рационализма, попытки поиска решений богословских проблем по ту сторону стандартных бинарных оппозиций, характерные для многих из них, сближают их с
концепциями постметафизического мышления, идеями, близкими
проекту Капуто.
Тем самым в отношении русской религиозной мысли о постсекулярном можно говорить в двух отношениях: 1) устанавливая диалог религиозного и светского, практически возвращая религию в публичное пространство, она учреждает наступление постсекулярной
эпохи, непосредственно предваряющей современную; 2) она проектирует постсекулярное состояние общества, обращая основное
внимание на самопереосмысление и самопреобразование Церкви.
Это самопреобразование, обусловленное рецепцией нововременной критики религии, идет главным образом по линии преодоления
связанной со Средневековьем авторитарности церковного сознания
и практик. По отношению к этому изменения светского общества
представляются русским мыслителям вторичными.
Подведение итогов
Итак, мы рассмотрели значимые точки пересечения философии
религии и философской теологии, разрабатывавшихся в рамках русской религиозной мысли с различными пониманиями феноменологии
религии, различными подходами в области психологии религии и дискурсом о религии и Новом времени, а также тесно связанных с ним
концепциями постсекулярного в области социальных наук.
Эти пересечения во всех случаях обусловлены тем фактом, что
в рамках самой традиции русской мысли, поскольку она исходит из
общеевропейских оснований и реагирует на общеевропейские исторические процессы, сформировались собственные внутренние тенденции, аналогичные или близкие рассмотренным концепциям: здесь
обсуждалась тема «святого», формировались и проецировались на
религиозную проблематику концепции сознания, близкие феноменологическим, активно разрабатывался концепт «религиозного опыта» и тематика бессознательных, вытесняемых из сознания мотивов
и желаний человека, их значение для формирования религиозных
идей, обсуждалась проблема «религия и модерн», шла дискуссия о
смысле и историческом значении секуляризации.
При этом необходимо отметить, что очень часто восприятие западных концепций играло роль катализатора в оформлении понима-
— 351 —
ния религии в русской мысли, способствовало терминологическому
оформлению и фиксации тех интуиций русских мыслителей, которые
до освоения ими соответствующих идей существовали здесь лишь в
расплывчатой и неопределенной форме.
В то же время обсуждение этих тем обнаруживает высокую степень присущего русской мысли своеобразия, отчасти определенное
как спецификой православия по отношению к
ниям», так и особенностями отечественной культурной и исторической ситуации, а отчасти внутренней диалектикой русской мысли,
особенностями мышления ее творцов.
Вследствие этого, воспринимаемые концепции подвергались в
русской мысли систематическому переосмыслению. Проведенный
анализ позволяет, как кажется, наметить его основные направления.
Они связаны главным образом с акцентированием моментов интерсубъективности («соборности»), общезначимости и символического характера религиозного опыта, его необходимого опосредования
культовой практикой. Если русские философы далеко не всегда достигают чистоты феноменологического анализа религиозного сознания, то это является необходимой платой за сознательное введение
в этот анализ антропологического и исторического измерения. Одновременно русские мыслители усиливают (по сравнению с западными) акцент на уникальности и абсолютной ценности индивидуального
религиозного переживания, несводимости его к внешним и посторонним — культурным, социальным, психологическим и биологическим — факторам. На этих основаниях они, приветствуя открытие
бессознательного в психоанализе и активно апеллируя к достижениям последнего, решительно отвергают редукционизм последнего.
Наследуя романтической традиции переосмысления результатов
секуляризации, имманентной критики Модерна, они глубже, чем их европейские коллеги, ставят вопрос об обусловленности секуляризационных процессов внутренней диалектикой становления христианского
сознания и, как уже говорилось, считают внутреннюю трансформацию церковного сознания, его освобождение от элементов обмирщения, прежде всего, авторитарного подавления человечности, необходимым условием преодоления секулярного тренда. В предлагаемой
ими перспективе постсекулярное оказывается не столько эпохой или
исторической тенденцией, сколько состоянием сознания, прежде всего христианского, — сознания, уяснившего одновременную абсолютную ценность взаимно обуславливающих и одновременно в каком-то
смысле ограничивающих друг друга констант человеческого бытия —
религиозного отношения, рациональности и свободы.
«западным исповеда-
Заключение
Подведем итоги всего этого, сильно затянувшегося, изложения.
Мы рассмотрели четыре этапа становления философии религии и
философской теологии в русской религиозной мысли XIX — начала XX в. Несмотря на разнообразие существовавших позиций, несмотря на то что переходы от одного периода к другому отнюдь не
были легкими и прямолинейными, но сопровождались и частичным
разрывом преемственности, представляется возможным говорить о
том, что это были именно четыре этапа становления единой традиции, с характерными общими чертами и признаками.
В чем же ее своеобразие и специфичность?
Ответ на этот вопрос тесно связан с ответом на вопрос о ее генезисе. Самоопределение русской философии вообще и в области философии религии в особенности было тесно связано с представлением о некоторой исчерпанности западной мысли. Не касаясь сейчас
вопроса о том, насколько оправданным было это представление,
укажу лишь, что русские философы опирались здесь не только на
собственную интуицию, но и на солидную традицию самокритики
внутри самой западной мысли. Неудивительно, что и пути выхода
из создавшегося положения намечались, как уже неоднократно говорилось, в обоих случаях довольно близкие.
В отношении философии религии и философской теологии дело
осложнялось еще и тем, что в результате того, что Новое время по
большей части осмысляло само себя как эпоху, прежде всего секулярную, именно религиозная сфера более всего страдала здесь от
отсутствия адекватных способов ее понимания. В самом деле, эпоха Просвещения с этой точки зрения центральная для Модерна как
целого, фактически сведя религию к сумме положений вероучения
и правил морали, рассматривала их далее либо как принимаемое
«на веру» обязательное руководство к мышлению и деятельности,
либо как отвергаемую «во имя разума» совокупность иррациональных «предрассудков». Конфликт веры и разума на этой позиции
оказывался неизбежным. Осознание этого положения дел в роман-
— 353 —
тизме заставляло его искать более основательные трактовки религии, однако неискоренимые элементы индивидуализма и эстетизма в мистицизме романтиков, приводившие к пониманию религии
как «чувства», неизбежно вели их к конфликту с традицией. Столь
же неприемлемым казался и готовый скорее отказаться от всей культуры Нового времени, нежели пересматривать собственные основания традиционалистский консерватизм. Традиционная теология
(католическая, протестантская или православная) также не давала
удовлетворительного ответа, поскольку в самих своих основах была
тесно связана с движением, породившим эпоху Просвещения, и даже
в значительной мере инициировала это движение: «Бог теологов»,
сконструированный в Средние века с помощью латинизированных
античных философских категорий, в конечном счете оказывался не
менее рационализирован, чем возникший на его основе в Новое время «Бог философов и ученых». В плену этого «рационализма» остался (с точки зрения русских авторов) и, несмотря на всю свою рафинированность, немецкий идеализм1, предложивший тем не менее
впечатляющий набор моделей философского преодоления специфических теологических рационализаций веры и впервые, пожалуй,
вступивший на путь построения философской теологии в описанном в настоящем исследовании смысле. Оппонировавшая этой традиции «философия чувства и веры» в свою очередь жертвовала во
имя преодоления рационализма слишком многим — мышлением.
Выход из этой ситуации, предложенный русскими мыслителями,
сводился, в конце концов, к учитывающему основные достижения и
неудачи предшественников радикальному пересмотру двух базовых
религиозных понятий — «откровения» и «веры». Вместо того чтобы
рассматривать их как сообщение и принятие некоторых, иным путем непостижимых, но необходимых для спасения истин, их стали
понимать как сущностные характеристики базового допредикативного опыта, условия возможности не только религии, но и познания,
и практики, и творчества, и, в каком-то смысле, самого существования человека. Таким образом, сознание и его деятельность оказываются вторичными по отношению к бытию, в чем уже прот. В. Зеньковский (а до него В. Ф. Эрн) видел специфический «онтологизм»
русской мысли, понимавшийся им как ее характерная, по отноше-
1
Речь идет, разумеется, не об отдельных выдающихся мыслителях, чьи конкретные построения, конечно, не укладываются в данные схемы, но скорее об общих интеллектуальных настроениях, характерных для той или иной эпохи, того или иного духовного движения.
— 354 —
нию к западной мысли, особенность. При этом анализ указанного опыта в русской мысли демонстрирует, что человеческое бытие,
с присущими ему потенциями разума, творчества и свободы, укоренено в горизонте Абсолютного, в горизонте Божества. Так формируется концепция «Богочеловечества», в рамках которой исконное онтологическое отношение человека мыслится как религиозное
отношение. Таким путем преодолеваются затруднения эпохи Просвещения, и оппонирование немецкого идеализма в отношении
«профессионального богословия» получает дальнейшее развитие, а
вместе с тем вопросы философии религии выходят на первый план
философской проблематики в целом. При этом, как мы видели,
философская теология возникает здесь в контексте философии религии таким образом, что русские мыслители вводят понятие Бога
(и весь основной набор богословских понятий и догматов) через те
или иные формы анализа понятия религии, прежде всего через исторический анализ развития религиозного сознания.
Именно в этом, если суммировать максимально кратко, мне видится действительная оригинальность и ценность тех философскорелигиозных и философско-теологических подходов, которые
развивались в основном русле русской религиозной мысли, оригинальность, которая только оттеняется и становится ярче при сопоставлении с теми ее течениями, которые этого переосмысления не
приняли: с атеизмом, во многом оставшимся на просвещенческих
позициях, и отчасти с русской академической мыслью (в отношении
которой дело, впрочем, обстояло гораздо сложнее). Именно необходимость постоянного взаимодействия с этими направлениями создала условия для полемического и систематического развертывания
заложенных в основание этой традиции мысли основных идей.
В этом отношении первый этап (прежде всего в творчестве Чаадаева, Киреевского, Хомякова, Самарина) дал общую постановку
вопроса, заложил основные принципы и подходы, наметил пути к
осмыслению как истории и современного состояния религии, так и
места религии в истории и современности. Именно здесь закладываются основы определившей все последующее развитие базовой
полемической ситуации, делаются начальные мыслительные ходы
и формируются основные риторические фигуры этой полемики
(типа пресловутого «западного пленения»). Изначальное, укоренное в специфической культурной ситуации 1820–1830-х гг., но имеющее гораздо более общее значение неприятие «профессионального» богословия представителями культурной общности пушкинской
— 355 —
эпохи предопределило обращение философов не просто к религиозной, но именно к богословской проблематике. Внимание философов на первых порах обращается, с одной стороны, к общей проблеме религиозного отношения, поскольку она включает тематику
веры (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков), откровения (Ю. Ф. Самарин), интерсубъективности (как «традиции» — Чаадаев, как «соборности» — Хомяков), а с другой — к проблеме богословского метода,
включающей критику «схоластики», проблему экзистенциальной
вовлеченности субъекта богословствования, (не)эффективность
контратеистической полемики и др. В содержательном смысле на
первый план здесь выходит проблема экклезиологии (прежде всего у Самарина), авторитета и непогрешимости, что неудивительно,
учитывая актуальный полемический контекст самаринской мысли — столкновение с институциализированным в Церкви богословием и интеллектуально влиятельным русским католицизмом. Здесь
же впервые возникает получившая в дальнейшем значительное развитие тема догмата.
Вместе с тем, поскольку русский атеизм заявляет себя здесь как
фейербахианский антитеологизм (М. А. Бакунин), представители
религиозной мысли пытаются противопоставить ему не только те
или иные конкретные контраргументы, но и, прежде всего, иной образ религии и иную теологию, не подпадающие под такие экзистенциально важные удары этой критики, как обвинения в поддержке
насилия и оправдании любых, в том числе и явно несправедливых,
отношений власти/подчинения в обществе.
Нельзя забывать и о традиции философии религии, формировавшейся в рамках «теологической» философии духовных академий.
В данном исследовании она представлена по необходимости усеченно — только идеями П. Д. Юркевича, оказавшего через Вл. Соловьева существенное влияние на дальнейшее развитие «светской»
религиозной мысли.
На втором этапе диверсификация философских направлений
приводит к становлению не только внешней, но и внутренней полемики по важнейшим вопросам. В результате, не только в творчестве
представителей «мистического идеализма» (В. С. Соловьев, С. Н. и
Е. Н. Трубецкие), но и при весомом вкладе представителей философского спиритуализма, гегельянства, кантианства новая традиция окончательно формируется как самостоятельное направление
философского исследования религии, включающее существенно
значимые философско-теологические моменты. Намеченные на
— 356 —
первом этапе концепции веры, допредикативного опыта («живое
знание»), личного откровения и т. п. получают систематическое обоснование, связываются с основными категориями теории знания,
онтологии, философии истории, этики. На первый план здесь выходит проблема отношений религии и рациональности, выступающей
как базовая ценность культуры модерна, а в ее контексте — вопросы
о доказательствах бытия Бога, пределах рациональной теологии, отношении естественной и позитивной религии, превращенных формах атеистического и религиозного сознания, обуславливающих
конфликтность современной культуры. В области теологии, кроме того, основными становятся темы догмата (и тесно связанная с
ним (и опять-таки, нововременная) проблема развития и творчества в Церкви), понятие Абсолютного и его отношение к относительному как философская транскрипция проблемы отношений
Бога и мира, тесно увязываемая с проблематикой свободы, творчества, социального идеала. Здесь же закладываются начала возможной научно-исследовательской программы, в рамках которой осуществляется ряд важнейших конкретных проектов, прежде всего из
области истории религии.
Полемика с атеизмом, материализмом и позитивизмом становится здесь более развернутой и изощренной в плане конкретной
аргументации, получает дополнительные социально-политические
проекции, но, по сути дела, не получает качественного приращения.
Напротив, полемика с «профессиональным богословием» достигает, пожалуй, апогея в лице, прежде всего, толстовской критики догматики и соловьевских концепций «отвлеченного клерикализма и
теологизма», «упадка средневекового миросозерцания». Попытка
придать позитивный смысл Модерну в рамках христианского метанарратива ведет (в особенности у Соловьева) к частичной рецепции
нововременной критики в адрес Средних веков и рассмотрению самой культуры Нового времени как развития (пусть в превращенной
форме) подавленных средневековым синтезом христианских потенций. Для многих представителей светской религиозной мысли такие
вещи, как «позитивное откровение» и theologia revelata, в принципе оказываются под вопросом. В то же время ряд идей и постановок
проблем, высказанных представителями «богословия мирян», находят для себя в стенах академий благоприятную почву.
На третьем этапе, в конце XIX — начале XX в., ситуация значи-
тельно усложняется. Здесь необходимо отметить описанный выше
частичный разрыв преемственности и возникновение новых на-
— 357 —
правлений (как, например, идеи «нового религиозного сознания»,
«религии будущего» и т. д.), представители которых зачастую были
чужды не только «профессиональному богословию», но и «профессиональной философии». Отчасти поэтому проблема «религия
и рациональность» уступает здесь центральное место проблемам
«религия и культура» и «религия и общество». Частичная депрофессионализация философского языка, его насыщение эмоциональностью и метафорами не должны, однако, скрывать от исследователя
значимость и радикальность ни новых постановок проблем и вопросов, ни предлагаемых методологических новаций. Среди первых необходимо отметить проблематику «религиозной общественности»,
новый размах, который получает обсуждение природы догмата, новые аспекты проблемы «религия и история», вопрос о границах
«исторического христианства», возможность «нового откровения»
(благодаря Д. С. Мережковскому), вопрос о культе как основе религии и культуры (благодаря о. П. Флоренскому), о взаимосвязи
темы религии с проблемой «пола» (благодаря В. В. Розанову), о значении символа и мифа в религии (благодаря Вяч. Иванову). Среди
вторых — трансцендентальная постановка проблемы религии (Булгаков), более детальная разработка «феноменологических» (Флоренский, Зеньковский, Франк) подходов и специфических герменевтических практик (основанных на интерпретации скорее того, о
чем тот или иной автор умалчивает, чем того, что он сообщает пря-
1
мым текстом —В. В. Розанов, Л. И. Шестов)
. Все более детальную
разработку получают основанные на философских принципах исследования в области истории и современного состояния религии
(С. Н. Булгаков, Вяч. Иванов, Л. П. Карсавин, Н. С. Арсеньев и др.).
В конце этого этапа появляются обобщающие работы, в которых
проблематика философии религии и философской теологии оказывается в центре внимания и систематизируется: «Свет Невечерний» Булгакова, «Философия культа» Флоренского, «Смысл жизни»
Е. Н. Трубецкого, в академиях — «Философия религии» прот. Н. Боголюбова.
Полемика с атеизмом получает здесь новую политическую актуальность, связанную с надвигающимися событиями революции, и
приобретает ярко выраженный «терапевтический» характер. Полемика с «профессиональным богословием» принимает форму прямо-
1
Интересно, что основной разработчик собственно феноменологии и герменевтики в России того времени — Г. Г. Шпет — уделял философско-религиозному приложению своих идей минимальное внимание.
— 358 —
го диалога (разной степени конструктивности и/или конфронтационности) в рамках Религиозно-философских собраний и обществ.
Обмен идеями здесь интенсифицируется, границы институций становятся проницаемыми, возможность дальнейшего развития в этом
направлении прерывается атеистической революцией, не только
уничтожившей возможность развития профессионального богословия в России, но и поставившей под вопрос само существование
Русской Церкви.
Все это оказывается предвестием следующего, четвертого эта-
па, связанного с появлением значительного числа фундаментальных систематических работ, с одной стороны, и ряда более локальных исследовательских проектов — с другой. И если даже на этом
этапе оказывается достаточно затруднительным говорить об окончательной институциализации философии религии в русской мысли
в качестве особой философской дисциплины, это находит свое объяснение прежде всего во внешних обстоятельствах, а не во внутренних факторах философской истории: экстраординарность как эмигрантского, так и советского существования русской религиозной
мысли сделала эту институциализацию практически невозможной.
Упомянутая выше трансцендентальная постановка проблемы религии и проблем философской теологии становится здесь общим
принципом. С этой точки зрения религиозное отношение становится предметом систематического анализа в контексте проблематики
«Богочеловечества». Анализ «религиозного акта» рассматривается
как центральная точка отсчета для разработки общей онтологии и,
соответственно, рассмотрения теологической проблематики. Интерпретация религиозного опыта в рамках феноменологического
подхода к онтологии позволяет параллельно решать как теологические, так и антропологические задачи (Франк, Карсавин, Бердяев). Традиционное внимание к темам истории религии дополняется компаративистской проблематикой (Вышеславцев). Все более
систематически анализируются темы символа, мифа и культа. В целом здесь достигает своего завершения начавшийся еще в первой
половине XIX в. процесс выработки нового, основанного на главных достижениях русской литературы как XIX, так и начала XX в.,
учитывающего основные философские новации современности,
философско-теологического языка, позволяющего формулировать
и решать самые трудные и страшные вопросы, вставшие перед религиозным сознанием в XX в. На этой основе в рамках данного периода в большей степени начинают проступать черты концепту-
— 359 —
ального сходства, чем различия подходов; на смену многообразию
направлений и позиций приходит многообразие индивидуальных
стилей выдающихся мыслителей, вопреки частным разногласиям
все больше ощущающих связывающую их «общность судьбы и жизни» (Франк).
Господство атеистического режима в Советской России делает
полемику с ним настоятельной экзистенциальной и политической
задачей. Описывая «философскую нищету марксизма», русские
мыслители, однако, воздерживаются от полемики с ним в стиле «научного атеизма». Вместо этого они предлагают читателю (1) сложное
и дифференцированное описание религиозного опыта, на фоне которого неадекватность и примитивность описаний, предлагаемых
противоположной стороной, становится сама собой очевидна, и
(2) утонченную и в то же время уважительную аналитику атеистического сознания, выделяющую его различные типы, вскрывающую его религиозные корни и положительное религиозное значение, возлагающую на религиозную сторону ответственность за сам
факт его существования.
Существенно меняется здесь и характер полемики с профессиональным богословием. Хотя основные риторические фигуры этой
полемики остаются в силе и даже обобщаются на фоне более близкого и непосредственного знакомства с его европейскими аналогами, ее градус снижается, а пафос становится более конструктивным.
Даже у наиболее полемичных мыслителей, типа Н. А. Бердяева, на
смену готовности отбросить кажущиеся нерелевантными современности элементы традиции приходит стремление их переосмыслить
и включить в собственный дискурс, придав им новое значение, более соответствующее сложившемуся новому языку.
Описанным четырем этапам развития русской мысли посвящены
четыре первые главы настоящей работы. Завершающая ее пятая гла-
ва посвящена сопоставлениям проблематики русской мысли с рядом проектов осмысления религии в европейской мысли XX в. Она
включает в себя по два раздела, посвященных, соответственно, сравнению отечественных философско-религиозных и философскотеологических идей с различными тенденциями в феноменологии
религии (как философском проекте, как комплексной философскитеологически-эмпирической попытке создания базовой религиоведческой дисциплины, как дискуссии о «святом»), психологии религии (как проекте исследования религиозного опыта У. Джеймса и
как психоаналитической традицией понимания религии), социоло-
— 360 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]