Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
вает ему доступ из мира в блаженное надмирное богочеловеческое
бытие»1. Тем самым оказывается «разомкнуто» и «спасено», освобождено от власти греха и дьявола и само бытие мира. Это первое
спасение, хотя оно является «незримым», внешним образом сохраняющим все условия мирового бытия, включая страдание, грех и
смерть, является не просто предвестником, но и онтологическим
условием возможности второго спасения — завершающего акта,
означающего «такое радикальное изменение самых основных условий бытия, которое равносильно полному преображению мира»2,
которое может рассматриваться и как «конец мира как такового», в
смысле его «замены его таким царством Божиим, в котором мир бу-
3
дет насквозь пронизан и просветлен Богом»
.
Существенная связь этих двух актов спасения устанавливается
в Воскресении Христовом, как явной манифестации «победы духа
над миром», преодолении всех привычных условий и форм мирового бытия, «от которых страждет человек». Отрицание воскресения в
этом смысле равносильно, по Франку, «вере в абсолютное всемогу-
4
щество тьмы»
.
В возникающем между первым и вторым актами спасения неопределенно длительном временном зазоре человек, принявший
Благую Весть, оказывается ведущим двойственное существование,
одновременно существуя в Боге и в мире таким образом, что принципы личности, любви и спасения преобразуются в императив слу-
жения, определенной направленности действия человека, обретшего «родину “на небесах”», но остающегося в мире, «среди неправды,
5
скорбей и греха в нем царящих»
.
Грех и искупление. При этом крайне существенно для намечаемого Франком понимания христианства, что сама идея спасения предполагает идею греха и «власти тьмы» над человеком и миром, от которых, собственно, они и спасаются Богом.
В полемике вокруг соотношения христианства и гуманизма зачастую предполагается, что основной пункт расхождения между
ними — именно понятие греха. Гуманизм с этой точки зрения высту-
1
Франк. Свет во тьме. С. 152.
2
Там же. С. 153.
3
Там же. С. 153–154.
4
Там же. С. 156.
5
Там же. С. 157. Ср. решительное утверждение принципа «всеобщего спасения»
и «ложности» «идеи личного спасения»: «Спасение только, как всеобщее спасение,
как преображение міра — торжество Бога над хаосом, воплощение правды (сверхвременная драма)» (Франк С. Л. Первая философия. С. 74).
— 151 —
пает как «оптимистическая» концепция, подчеркивающая ценность
позитивных аспектов человеческого существования: прежде всего
свободы, рациональности, способности к творчеству, способности
человека сущностно преобразовывать к лучшему условия своего бытия. Христианство, напротив, как «пессимистическое», или «реалистическое», воззрение, акцентирующее слабость и испорченность
человека, его потребность в «спасении» как неспособность самому находить «истину, путь и жизнь». Гуманизм, с точки зрения своих оппонентов, предстает как «утопия», христианство — как основа
«реакции», «оправдание мирового зла».
Религиозный гуманизм Франка (и русской религиозной мысли в целом) во многом снимает эту оппозицию, придавая понятиям
«грех» и «искупление» гуманистический смысл и вместе с тем отказываясь от чрезмерного «оптимизма» стандартного гуманистического взгляда на человека.
Идея греха коренится, по сути, уже в исходном, базовом описании религиозного опыта: констатируя свою безосновность, свою
оторванность от Святыни и Бога, свою подвластность стихийным
силам собственной души и мироздания в целом, человек преодолевает это сознание тем, что берет ответственность за такое положение дел на себя лично: «подлинное сознание греховности состоит в
том, что человек судит сам себя, признает и испытывает себя греховным, ответственным за грехи»1. В христианстве, с его принципами
личности и любви, «это сознание именно потому так тяжело и напряженно, что состояние греховности мыслится противоречащим
истинному существу человека и искажающим его — плодом противоестественного “падения” его с высоты, на которой он призван
стоять»2. С этой точки зрения Христос приносит не моральное осуждение грешника, но «спасение» как восстановление целостности богочеловеческой жизни в ее единстве. Он совершает искупление не
в смысле «заместительной жертвы», а в смысле преодоления любовью идеи лишь индивидуальной ответственности, в смысле принятия на Себя Богом, вполне воплотившимся в человека, Богочеловеком, ответственности за грех мира в целом, создающее для каждого
человека возможность, через принятие этой жертвы и примирение
3
с Богом, избавления от греха и мук совести, связанных с ним
. Это,
в свою очередь, становится условием возможности восстановления
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 342.
2
Там же. С. 316.
3
Там же. С. 345–346.
— 152 —
богочеловечества в человеке как обретения последним полноты своей богочеловеческой «природы» и обусловленных ею возможностей
духовной свободы, осмысленной жизни, творчества.
С этим сложным и плохо поддающимся рационализации, как сознается и сам Франк, отношением связаны столь существенные моменты христианской жизни, как путь Креста, связанный с искупительным и преобразующим жизнь человека смыслом страдания, и
аскеза. Здесь начинается уже переход к описанию конкретной практики христианской жизни, осуществлению веры, которое происходит, с одной стороны, в сфере собственно духовной жизни — молитва и участие в таинствах, а с другой — в сфере нравственной жизни,
1
т. е. «мирской» активности
. Условием возможности этой активности и одновременно основной формой исторического существования религии является «Церковь».
Церковь. Франк довольно подробно анализировал сущность Церкви как особого, связанного с мистическими истоками и религиозными аспектами начала общественной жизни в «Духовных основах общества». В «С нами Бог» он снова возвращается к этому анализу,
исходя уже из сущности религиозной жизни. Уже общефилософские предпосылки мышления Франка, его постоянная тематизация
интерсубъективности в терминах то «общения», то «соборности», то
«я-ты» и «я-мы» отношения заставляют его признать чисто индивидуалистическое описание религиозного опыта существенно неполным. Наряду с индивидуальной религиозной жизнью необходимо
учитывать и другой аспект религиозного отношения, в который она
сущностно включена: «связь между Богом и соборным единством человечества — в конечном счете связь между Богом и творением, как
целым»2. Этот аспект и находит свою реализацию в реальности Церкви, понимаемой как «человечество, стремящееся к спасению и спа-
3
саемое — всеобъемлющий Богочеловеческий организм»
1
В поздних произведениях Франка основное внимание уделяется именно второму моменту, обоснованию принципов мирской активности христианина, т. е. в соответствии с подзаголовком «Света во тьме», основам «христианской этики и социальной философии». Его соображения, касающиеся молитвы и таинств, интересны,
но по отношению к базовому описанию религиозного опыта второстепенны и периферичны. Тем интереснее на этом фоне выглядит уже приводившееся выше утверждение, довольно неожиданно высказываемое в «Первой философии»: «Формально
культ опирается на догматы, фактически — догматы выражают глубину Богосознания и Богоощущения, воспринимаемого в культе. Культ есть истинное существо религии» (Франк С. Л. Первая философия. С. 56).
2
Франк С. Л. С нами Бог. С. 369.
3
Там же.
.
— 153 —
Церковь в этом смысле эсхатологична, перед ней стоит задача
«спасения всего тонущего корабля». В ней раскрывается предельное
«осуществление веры», состоящее в «спасении и возрождении творения, преображении мира, наступлении царства Божия, как всеобъемлющего единства просветленного бытия, когда Бог будет все
1
во всем»
.
Реальная Церковь представляет собой как бы «зачаток» этой эсхатологической или, говоря более традиционным языком, «торжествующей» Церкви. В связи с этим, а также в связи с описанным в
«Духовных основах…» двойственным характером социального бытия, включающим аспекты «Gemeinschaft» (общинности, «соборности») и «Gesellschaft» (общественности, внешней структурности
социальной жизни), а также двойственностью религиозной жизни
человека, включающей внутреннюю духовную жизнь (как жизнь в
молитве и таинствах, непосредственный религиозный опыт) и ее более «внешнюю» нравственную реализацию, два аспекта выделяются
Франком и в структуре церковного бытия. Отказываясь от использования привычных понятий «невидимой» и «видимой» Церкви,
Франк предпочитает обозначать их как «Церковь “сущностномистическую” и “эмпирически-реальную”»2, «церковь как богочеловеческий организм и церковь как человеческую организацию»3.
Анализ соотношения между ними представляет собой классический пример мышления по принципу антиномистического монодуализма.
С одной стороны, каждый из этих двух аспектов бытия Церкви конституируется особым соотношением Божественного и человеческого начала, а с другой — существуют две противоположные
стандартные концепции понимания соотношения между ними. Из
этих концепций одна, которую Франк называет «церковнической»,
утверждает фактическое тождество двух аспектов и, соответственно,
идентичность в соотношении Божественного и человеческого в них.
«Сущностно-мистическая» Церковь оказывается при таком подходе только моментом бытия Церкви как конкретно-исторической организации. Нетрудно заметить, что это именно тот подход, который
господствовал в «традиционной» профессиональной догматике и
наиболее резко критиковался Толстым, усматривавшим в предполагаемом здесь освящении земной церковной организации едва ли
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 370.
2
Там же.
3
Там же. С. 378.
— 154 —
не основной мотив догматики в целом. Франк в качестве основного
мотива этого подхода выделяет осознание ценности эмпирической
реальности Церкви.
Напротив, осознание несовершенства этой реальности ведет к
противопоставлению двух аспектов как «совершенно разных реальностей». При этом «“истинная” церковь Христова есть… только церковь сущностно-мистическая, тогда как то, что называется
церковью в эмпирически-историческом смысле этого слова… есть в
1
лучшем случае только несовершенное приближение» к ней
.
Именно принцип антиномистического монодуализма позволяет, отталкиваясь от двух описанных «стандартных» позиций, осознать отношение между ними во всей его сложности как «состояния
рационально-непреодолимого, антиномистического противоборства, хотя одновременно и неразрывной сопряженности»2, воплощенности одного в другом.
Итак, с одной стороны, существенно различный способ сочетания божественной и человеческой реальности в каждом из этих
аспектов или «слоев» обусловливает и существенное различие их
базовых характеристик. С этой точки зрения Церковь «сущностномистическая», поскольку в ней непосредственно действует Сам
Христос и посылаемый Им от Отца Св. Дух, обладает свойствами
сверхвременности и всеохватности или «кафоличности», в смысле количественного охвата всех времен, культур и даже в каком-то
смысле всех религий и качественного потенциального охвата всех
сторон и аспектов человеческой жизни; органического, «абсолютнонеразрушимого» единства, которое не может быть разрушено никакими разделениями на «эмпирическом» уровне; святости (и непогрешимости), включающей как аспект «всеобщее священство
христиан как членов мистической церкви»3. К этому последнему свойству Франк приурочивает динамический аспект церковной
жизни: «каждому человеку Бог говорит нечто новое, что еще не было
4
сказано другим»
и чем конституируется его исключительно личное
уникальное богообщение, входящее тем не менее в общую структуру церковной жизни.
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 371. К этому отчасти склоняется «славянофильская»
концепция Церкви как организма, идея «внутренней Церкви» И. Лопухина, в эпоху
«религиозного ренессанса» идеи Д. С. Мережковского и др.
2
Там же. С. 378.
3
Там же. С. 375.
4
Там же.
— 155 —
В противоположность сказанному Церковь «эмпирическая», задача которой — «осуществление коллективной богочеловечности,
воплощения Духа в реальности общечеловеческой жизни», предполагает прежде всего человеческую активность, «воспитание свобо-
1
ды», подготовляющее «земные пути Бога»
. Она, в свою очередь, не
является всеобъемлющей, но имеет четко очерченные границы, не
обладает и сущностным неразрушимым единством, а только единством организационным, зачастую разрушаемым, она «не свята, а,
напротив, как все чисто эмпирически-земное, обременена греховностью» и, соответственно, не может мыслиться в качестве непогрешимой авторитетной инстанции. Именно вследствие этого в ней
неизбежно присутствуют внешний авторитет и дисциплинирующие
элементы власти и права, причем «естественное право критики, вытекающее из неотъемлемого права личности на свободу и даже из
обязанности блюсти свободу, не может здесь приводить к праву на
неповиновение»2. Из этого вытекает смысл церковного устава, в том
числе литургического, иерархического священства, канонического
права, фиксированной церковной нравственности.
Соответственно и итоговое отношение между ними мыслится по
христологическому образцу, как отношение «нераздельности и неслиянности» (здесь, скорее всего, сказывается изучение Франком
соловьевской мысли), с той, однако, поправкой, что, в силу несовершенства и «небезгрешности» человеческой природы в Церкви,
отношение «неслиянности» может здесь доходить «даже до противоборства». С этим опять-таки оказывается связана динамика церковной жизни, непрерывное в рамках земной истории «состояние
внутренней борьбы Христова начала, Святого Духа, против несовершенства и греховности ее чисто человеческого начала»3. Отсюда всегда присущий реальной церковной жизни характер борьбы
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 376.
2
Там же. С. 377. Интересно, что акцентирование этих дисциплинарных аспектов приводит к появлению филокатолических мотивов у Франка, подчеркивавшего
исключительную роль Католической Церкви в «христианском воспитании человечества», рассматривавшего ее в контексте антихристианских движений своего времени как «единственную земную инстанцию, на которую можно возлагать надежды
в деле спасения христианской культуры» (Там же. С. 377). Эти настроения отразились в предсмертной переписке с Вяч. Ивановым и, вероятно, повлияли на переход
в католичество сына Франка — Виктора (для диалектичности мысли философа характерно, что, отговаривая сына от этого перехода, он использовал скорее аргументацию, исходящую из представления о мистической природе Церкви) (см.: Буббайер. Ф. Указ. соч. С. 220).
3
Франк С. Л. С нами Бог. С. 379.
— 156 —
и «самовоспитания»: «неустанное внутреннее реформирование в
смысле самоисправления, совершенствования, борющегося воздействия незримого богочеловеческого начала на несовершенство
эмпирически-человеческого, организационного его выражения»1.
Итак, редукция одного из этих элементов церковной жизни к
другому не может дать полноценного понимания реальности Церкви. Однако и их простое объединение по принципу «и то, и другое»
также оказывается неадекватным этой реальности. Напряженность
отношений между ними не может быть снята в принципе, мыслимо только стремление к «максимально возможной гармонии между ними», выражающейся на эмпирическом уровне в максимально
полном и напряженном одновременном осуществлении и начала благодатной свободы, и начала нормированного нравственного и юридического порядка. Никакой формулы, обеспечивающей
такого рода гармоничное сочетание, существовать, разумеется, не
может, ибо начала эти по существу противоречат друг другу. Дело
осложняется тем, что оба начала по сути обречены на непрерывное и нераздельное взаимодействие, поскольку в действительности
представляют собой две стороны единой реальности: «Церковь как
таинственный Богочеловеческий организм или как незримый органический процесс прорастания в мире царства Божия и церковь
как умышленное, чисто человеческое земное строительство и организация суть все же лишь два слоя единой церкви в полноте это-
2
го понятия»
. Очевидно, что адекватное понимание этого сочетания
и одновременно раздельности двух аспектов церковной жизни как
конкретного единства может быть постигнуто только в конкретном
же трансрациональном переживании живой принадлежности к церковной реальности.
Это соотношение имеет характер маятникового движения и подразумевает возможность существенного, хоть и не окончательного,
ослабления элемента единства, выражающегося в преимуществе,
которое получает в эмпирическом бытии Церкви начало закона и
порядка над началом свободы и непосредственной духовной жизни, когда эмпирическая Церковь в своем сознании отождествляет себя с Церковью мистической. В этом случае неизбежным оказывается восстание против Церкви. Она теряет «свою внутреннюю
силу и влиятельность, свою авторитетность, и ее функции берут на
себя силы и инстанции человеческого бытия, находящиеся за ее
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 379.
2
Там же. С. 380.
— 157 —
пределами»1. Эти силы всегда «плохо» выполняют взятые ими на
себя обязательства, и следствием этого оказывается внутренняя дезорганизованность культуры, подобная той, которая произошла в
ходе развития секулярных процессов Нового времени. Это представление кладется Франком в основу его анализа истории религиозного сознания европейского человечества в работах «Свет во тьме» и
«Реальность и человек».
Религиозная ситуация времени. Собственно говоря, опыты обращения к исторической проблематике присутствовали и в предыдущих работах Франка, что определялось его постоянным интересом к
политике и социальной философии. Начиная как минимум с «Крушения кумиров», философ выработал вполне определенный подход,
который он называл «непредвзятым описанием духовной реальности». Историческая реальность описывается здесь постольку, поскольку она непосредственно затрагивает философа, переживается
им как факт его внутреннего опыта, как бы вступает в его внутренний мир, открывается в нем.
Основным фактом, который переживается таким образом Франком, являются вырождение и крушение безрелигиозного гуманизма Нового времени, в свою очередь развившегося из диспропорций
в становлении предшествующего ему христианского церковного сознания. Существенно при этом, что это крушение не происходит под
влиянием каких-то внешних факторов, но, с точки зрения Франка, осуществляется как выявление в нем самом имманентно заложенных возможностей. Наибольшую роль в этом крушении сыграли
идеи Дарвина, Маркса, Ницше и Фрейда. Основным результатом этого процесса становится появление двух видов неверия: цинического,
«отрицающего само начало святыни»2, и скорбного, которое суть «неверие в реальную силу идеальных начал, однако при сохранении веры
в них самих»3. Это последнее Франк называет также «современным
гностицизмом». Элемент религиозной веры сохраняется здесь, однако, как правило, в бессознательном или превращенном виде. С этой
точки зрения «скорбное неверие есть горькое сознание фактической
власти тьмы в мире, т. е. неверие в реальную силу идеальных начал,
однако при сохранении «веры» в них самих, т. е. при сохранении по-
4
читания самой святыни и сознания обязанности служения ей»
.
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 381.
2
Франк С. Л. Свет во тьме // Духовные основы общества. М., 1992. С. 420.
3
Там же. С. 421.
4
Там же.
— 158 —
Философия религии становится здесь не только апологетикой,
но и своеобразной терапией души. Она помогает отыскать «путь, на
котором, исходя из ущербной, горькой веры современного гностицизма и не отвергая элемента правды, в ней заключенного, можно
обрести духовный опыт, приводящий к полноте радостной, утеша-
1
ющей веры»
.
Однако и возникновение, и крушение, и преодоление безрелигиозного гуманизма само есть событие, происходящее внутри динамики христианской истории как истории усвоения человеком опыта и
идеи Богочеловечности2, как важнейшей составляющей «воспитания человеческого рода»3.
Так формируется неоднократно упоминавшийся выше «возвратный механизм», позволяющий преодолевать структуры секулярного мира, учитывая и преодолевая критику христианства, намеченную в их же рамках.
Краткое резюме
Начиная с «Предмета знания» (1914) и до «Реальности и человека» (1949) мысль Франка проделала огромный путь и работу, связанную с разносторонним осмыслением в сущности одного и того
же фундаментального опыта, первые элементы которого могут быть
обнаружены уже в раннем «Дневнике» мыслителя (1902). Этот переход от обнаружения безосновности и вместе с тем уникальности
собственного существования к выявлению его бытийных основ, от
индивидуализма к универсализму и интерсубъективности, от трансцендентализма к онтологизму получает разностороннюю интерпретацию с точки зрения «первой философии», философской психологии, социальной философии и т. д., причем постепенно на первый
план выходит проблематика философии религии, получающая все
более значительную и вместе с тем конкретную разработку. Намеченное Франком осмысление описанного опыта в «религиозных»
терминах, более конкретно — в терминах «религиозного обраще-
1
Франк С. Л. Свет во тьме. С. 426.
2
Он же. Реальность и человек. С. 226.
3
Он же. Свет во тьме. Париж, 1949. С. 363. Франк оговаривается, что принимает эту идею Лессинга условно, освобождая ее от присущего ей рационализма в понимании как воспитания, так и откровения, а также и от связанных с нею чрезмерно оптимистических прогрессистких коннотаций.
— 159 —
ния», само по себе представляется отнюдь не случайным не только в
культурно-историческом контексте «религиозного ренессанса», но
и по существу дела. Понятия «Бог», «Святыня», «Божество» оказываются наиболее адекватным наименованием той предельной онтологической инстанции, которая в этом опыте открывается не только
как Абсолютное, но и как начало и исток всякого смысла и всякой
ценности. Тем не менее следует признать, что подобное описание
базового онтологического отношения как «религиозного» потребовало весьма существенного переосмысления всей системы «религиозных» понятий. Подобно Бердяеву, но гораздо более систематическим и методологически последовательным образом, Франк уходит
от стандартного «метафизического» понимания отношений Бога,
человека и мира, стараясь наметить онтологию, не уводящую человека от его непосредственного опыта, но, напротив, обращающую
его к нему.
Таким образом, философия религии Франка, подобно другим
аналогичным концепциям русских мыслителей, существует как бы
в двух измерениях: с одной стороны, она ставит проблему религии в
общем смысле так, что ни одна конкретная форма религии, ни объективная реальность предметов религиозного опыта не являются
для нее чем-то наперед данным, само собой разумеющимся; с другой стороны, приходя в результате рассмотрения к осознанию абсолютности христианства, она выступает как своего рода его философская апологетика.
Итак, проводимый Франком в рамках «первой философии» как
онтологии анализ человеческого бытия выявляет в качестве его
основы структуру, наиболее адекватным образом описываемую в
качестве религиозного отношения. Таким образом и философия религии, и философская теология Франка опираются на феноменологический анализ религиозного опыта, поскольку последний соотносится с положением дел, впервые описанным Августином и
более подробно представленным Декартом в Третьем метафизическом размышлении (и затем Шлейермахером), которое Б. П. Вышеславцев обозначил как «аксиому зависимости» или «реляцию к
Абсолютному». На протяжении Нового времени это отношение, как
правило, порождало напряженное отношение между подразумеваемой им «естественной» религиозностью человека и «положительным» откровением, преподаваемым Церковью в ее учении. Предложенное Франком в «поздних» работах христологическое понимание
этого положения представляет собой по сути не что иное, как фе-
— 160 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]