Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
дущих душ — все это в значительной степени конституирует предметность как религиоведческого, так и философско-религиозного
и богословского исследования, иными словами, формирует «религию» как то, в чем живут и о чем говорят, что изучают, что проповедуют и с чем борются.
Здесь я попытаюсь осуществить аналитический обзор рецепции
философии и психологии религии Джеймса в русской религиозной
мысли, поскольку они связаны с понятием религиозного опыта.
Следует отметить, что по крайней мере философия религии Джеймса этой проблемой не ограничивается. Однако иные ее аспекты (постановка и решение проблемы «наука и религия», понимание Бога
и его места во вселенной, связь этого понимания с «прагматизмом»
Джеймса и пр.) и их восприятие русскими мыслителями будут затрагиваться лишь постольку, поскольку они связаны с этим центральным понятием.
Идеи Джеймса оказались чрезвычайно созвучны настроениям
русского религиозно-философского ренессанса начала XX в., современником которого он был1. Акцентирование проблематики «переживания», «опыта», переосмысление самого понятия «религия» на
этой основе — существенный аспект этой культуры, до сих пор сохраняющий свое влияние2. Неудивительно, что в 1896–1916 гг. переводы психологических и философских работ Джеймса активно публикуются на русском языке, некоторые работы выходят в
двух разных переводах, другие переиздаются по многу раз. Перевод
3
«Многообразия религиозного опыта» выходит в 1909 г.
, незадолго
1
Элементы «избирательного сродства» между творчеством Джеймса и русской
культурой его времени (в частности влияние, оказанное на него Толстым, переклички между его пониманием религиозного обращения и творчеством Ф. М. Достоевского и пр.) рассмотрены в: William James and Russian Culture. J. D. Grossman,
Rischin R., ed. Oxford, 2003. На «конгениальность» джеймсовского варианта прагматизма нашему философскому сообществу в контексте русско-американского философского диалога указывает Ваньчугов в обобщающей диссертации: Ванчугов В. В.
Русская философия конца ХIХ — начала ХХ в. и американские мыслители «золотого века»: Главные направления теоретического взаимодействия: дис. … д-ра филос.
наук. 09.00.03. М., 2002. См. также небольшой раздел, посвященный прагматизму, в:
Гаристова Е. Ю. Критика западноевропейского философского позитивизма и прагматизма в русском духовно-академическом теизме XIX — нач. XX века: дис. … канд.
филос. наук. 09.00.03, Хабаровск, 2010. О соприкосновении психологии бессознательного и концепции религиозного опыта Джеймса с «прозрениями Достоевского»
см.: Лурье С. Памяти Вильяма Джемса // Логос. 1910. Вып. 2. С. 296.
2
См.: Антонов К. М. Религиозный опыт, творчество и догмат в русской мысли
начала XX века // Религиоведение. 2007. № 1. С. 128–142.
3
Отмечу, что русский перевод был третьим после французского и немецкого.
— 241 —
до смерти американского философа, и спустя семь лет после первого издания книги в 1902 г. Как справедливо отмечает В. В. Ванчугов,
он сразу становится предметом интенсивного обсуждения в крупнейших русских философских и богословских изданиях: «Вопросы философии и психологии», «Логос», «Русская мысль», «Богословский вестник», «Вера и разум». Ниже я попытаюсь представить
краткие резюме этих дискуссий, а затем обращу внимание на тех авторов, которые представили свое осмысление идей американского
философа вне периодики.
1
Именно в крупнейшем русском философском и психологическом журнале «Вопросы философии и психологии» впервые познакомил в подробностях русскую интеллектуальную публику с концепцией «Многообразия…» Адольф Маркович Лазарев (1873–1944),
друг и последователь Л. Шестова. Он окончил юридический факультет Киевского университета, с Шестовым и Бердяевым познакомился на философском семинаре Челпанова. Однако философией Лазарев занимался скорее как любитель. После его смерти ряд
статей был собран его женой и издан на французском языке с предисловием Бердяева
стороны, впервые привлек внимание русских мыслителей к книге Джеймса «Многообразие религиозного опыта», а с другой — завершил религиозно-философскую часть дискуссии об этой работе
поздней публикацией в бердяевском «Пути» (см. ниже).
Первая рецензия, написанная Лазаревым, не блещет оригинальностью интерпретации, тем не менее она представляет собой добротный аналитический реферат «Многообразия…», сделанный за
несколько лет до перевода этой работы на русский язык. Автор предлагает общий обзор основных посылок американского мыслителя:
его критику «медицинского материализма», концепцию «бессознательной душевной жизни», борьбу с «рационализмом» в теологии и
философии, характерные противопоставления «личной религии»
и «религии как учреждения», «религии здоровых духом» и «религии больной души», «мистического» и «рационального» сознания
и т. д. Любопытным моментом интерпретации Лазарева является
его указание на оккультные истоки концепции «Многообразия…»:
1
. Он, в частности, интересен тем, что, с одной
1
Lazareff A. Vie et connaissance [Texte imprimé], essais traduits du russe par B. de
Schloezer. [Préface de Nicolas Berdiaeff ]. P., J. Vrin; (Aurillac, Impr. du Cantal), 1948.
— 242 —
«…все учение о весьма неопределенной в чисто психологическом отношении категории “подсознательного я” он принимает почти в том
виде, в каком оно ныне разрабатывается в оккультистических кругах на основах довольно распространительного истолкования явле-
1
ний гипноза и раздвоения личности…»
.
В большой обзорной статье-докладе «Настоящее и будущее философии» подробный анализ и чрезвычайно высокую оценку прагматизма, личности Джеймса, его религиозных взглядов и «Многообразия…» представил главный редактор «Вопросов…», профессор
философии и психологии Московского университета Л. М. Лопатин
(1855–1920). Джеймс для Лопатина является «самым тонким и глубоким психологом и одним из наиболее крупных мыслителей в наши
дни»2. «Многообразие…» — сочинение, «производящее глубокий переворот в психологии религиозного чувства»3. Если для современников Лопатина (С. Л. Франк, Андрей Белый) подобные высокие
оценки были неожиданны, то современные исследователи, например Ванчугов, устанавливают значительные черты сходства между
Лопатиным и Джеймсом в понимании природы душевной жизни,
внимании к ее бессознательным элементам, маргинальным религиозным и околорелигиозным феноменам. Неудивительно, что Лопатин предоставил страницы «Вопросов…» прежде всего для благожелательных по отношению к американскому мыслителю откликов и
анализов. Среди них наиболее значимы работы С. А. Котляревского и Н. А. Бердяева.
С. А. Котляревский (1873–1939), историк-правовед, в начале XX в.
руководитель семинара по истории религии в Московском университете, свое понимание идей Джеймса представил в статьях «Прагматизм и проблема терпимости» и «Джемс, как религиозный мыслитель». В первой из них автор подчеркивает вклад прагматизма,
главным представителем которого он считает Джеймса, в решение
проблемы науки и религии и обоснование религиозной терпимости, отыскание золотой середины между равнодушием и фанатизмом. Указывая на связь прагматизма и католического модернизма, Котляревский подчеркивает значение идей «Многообразия…»
в трансформации понимания природы религии: «Представление о
1
Лазарев А. М. William James. The varities of religious experience. A study of human
nature. L.; N. Y. and Bombay, 1906. 12-е изд. XII+534 // Вопросы философии и психологии. № 90 (5). М., 1907. С. 716.
2
Лопатин Л. М. Настоящее и будущее философии // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 3 (103). С. 297.
3
Там же. С. 302.
— 243 —
формально-единой законченной догме уступает место образу преемства духовной работы, в которой никакое звено не может претендовать на абсолютное и исключительное значение, но каждое воплощает абсолютное стремление человеческого духа к его вечным целям»1,
вводя идеи Джеймса одновременно и в религиоведческий, и в богословский контекст, соотнося их с описанной выше весьма значимой
для русской мысли того времени дискуссией о природе догмата.
Вторая статья, изначально представлявшая собой речь памяти
Джеймса, в наибольшей степени посвящена именно психологии религии американского мыслителя и рассмотрению истоков его идей.
Эти истоки, по мнению Котляревского, лежат в особенностях религиозной истории и культуры Америки, с ее изначальным плюрализмом, сравнительным равнодушием к догмату, но глубоким вниманием к конкретному переживанию и его социально-прагматическому
выражению2. Однако идеи Джеймса вписаны и в контекст современной европейской мысли: Котляревский останавливается на его
отношении к Гегелю, Фехнеру и Бергсону в философии, Ричлю,
Шлейермахеру и католическому модернизму в богословии. Богатый психологический материал, метод и оригинальная концепция
«Многообразия…» становятся понятными именно на этом фоне.
С точки зрения материала книга представляет собой «своеобразную
религиозно-историческую хрестоматию». Но эмпирический метод,
«путь опыта и наблюдения», сознательно стремящийся избегать
«предвзятостей и предрассудков»3, фундированный многолетним
опытом психологических исследований, позволяет Джеймсу подчеркнуть специфику религиозного опыта, выявить его особенности
и характерные черты, его отношение к его психофизиологическим
основам, его ценность и значение в человеческой жизни. Котляревский кратко, но точно характеризует основные моменты концепции Джеймса: его описание типов религиозной жизни, анализ религиозного обращения, его психологическое понимание феномена
«святости» и в связи с этим сопоставление «религиозных и этических переживаний»4. Прагматизм, по Котляревскому, оказывается
действенным орудием для защиты идеала святости, демонстрации
его значения в человеческой жизни. Завершается этот обзор теори-
1
Котляревский С. А. Прагматизм и проблема терпимости // Там же. С. 378.
2
Котляревский С. А. Джемс как религиозный мыслитель // Вопросы философии
и психологии. 1910. Вып. 5 (105). С. 710–711.
3
Там же. С. 698.
4
Там же. С. 701.
— 244 —
ей мистического опыта и связанной с нею концепцией религиозной
истинности. Мистические состояния, характеризующиеся такими
чертами, как «неизреченность, интуитивность, кратковременность
и бездеятельность воли», в силу непосредственности переживания «совершенно авторитетны для тех, кто их испытывает»1, однако
«граница этой авторитетности заключается в ее субъективности»2.
Тем самым исследование Джеймса, с одной стороны, оправдывает
расширение опыта реальности за счет включения в него мистических и вообще религиозных переживаний, с другой — ограничивает
интеллектуализм в религии. Это, в свою очередь, позволяет Джеймсу
поставить вопрос о практической истинности содержаний религиозных переживаний и перейти от психологии религии к гипотетической религиозной философии, однако ни «конкретный супранатурализм», ни «политеизм» Джеймса Котляревского не устраивают.
Тем не менее восприятие идей Джеймса в России может, с его точки зрения, обогатить и отечественную науку о религии, и собственно религиозные искания.
Таким образом, Котляревскому принадлежит честь первого систематического изложения и первой содержательной интерпретации
основных положений психологии религии Джеймса, предметного
рассмотрения ее истоков и значения. Следует обратить внимание,
что собственно американская традиция эмпирической психологии
религии при этом им (как и почти всеми русскими авторами) игнорируется, и это во многом определяет чисто спекулятивный характер его подхода.
В том же номере, где были напечатаны статья Лопатина и первая
статья Котляревского, Н. А. Бердяев опубликовал свою рецензию на
выход русского перевода «Многообразия…» — статью «О расширении опыта».
Значение Джеймса, согласно Бердяеву, в том, что, отталкиваясь от английского эмпиризма и развивая его, он дает оправдание религиозному и мистическому опыту, и этим взрывает рационализированное представление об опыте вообще, закрепившееся
в философии XIX в. Джеймс приближается к «жизненной тайне
познания»3, его важная заслуга заключается в том, что он разделяет
1
Котляревский С. А. Джемс как религиозный мыслитель С. 705. Ср.: Джеймс.
Многообразие… С. 297.
2
Там же. С. 706.
3
Бердяев Н. А. О расширении опыта // Вопросы философии и психологии. 1910.
Вып. 3 (103). С. 382.
— 245 —
вопрос о каузальности религиозного опыта и вопрос о его ценности.
Культурно-историческую ограниченность концепции американского мыслителя Бердяев видит в его склонности игнорировать большие мистические традиции (прежде всего восточно-христианскую),
придавая «слишком большое значение англо-саксонским сектам»1.
Другим объектом критики со стороны Бердяева становится один из
важных элементов методологии Джеймса: слишком примитивное,
с точки зрения русского мыслителя, противопоставление религии
как личного переживания и религии как учреждения. Первая область шире, чем это кажется американскому исследователю, а связи
между ними сложнее и крепче. Не учитывая этого, Джеймс не видит
«опытного» происхождения догматов, не может обратить внимания
на открываемые ими перспективы религиозных переживаний. Тем
самым и установка на плюрализм ведет к бедности той картины религиозного опыта, которую он рисует: «Джеймс дает лишь самую
элементарную, зачаточную психологию религиозного опыта, психология же высшая остается еще не написанной»2. Опираясь на прагматизм, Джеймс открывает широкие перспективы для борьбы с философской и богословской схоластикой, однако, полагает Бердяев,
прагматизм вряд ли закрепится в России, так как «у нас есть зачатки
более высокой философии», опирающейся на органичность и цель-
3
ность духовной жизни
.
Надо сказать, что в текстах Бердяева 1910-х гг. Джеймс упоминается достаточно часто и с уважением (в «Философии свободы» он
называет «Многообразие…» «прославленной книгой»4), отмечается
связь его философии религии с интересовавшим Бердяева в тот момент французским модернизмом. Интересно, что Джеймс упоминается, как правило, в паре с А. Бергсоном. В дальнейшем, в работах эмигрантского периода Джеймс упоминается крайне редко, но
мысли, аналогичные высказанным в рассмотренной выше рецензии — о значении религиозного опыта в религии, об опытном происхождении догматов, необходимости расширенного понимания
«эмпиризма», критика «схоластики» и пр. — высказываются Бердяевым постоянно в различных контекстах. Публикации, посвященные Джеймсу, мы найдем в редактировавшемся Бердяевым главном
религиозно-философском журнале русской эмиграции — «Путь».
1
Бердяев Н. А. О расширении опыта. См. ниже о статье П. Страхова.
2
Там же. С. 383.
3
Там же. С. 384.
4
Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 245.
— 246 —
Среди других опубликованных в «Вопросах философии и психологии» материалов краткого упоминания заслуживает статья известного русского психолога Г. И. Челпанова (1862–1936) «Джемс как
психолог». Она посвящена главным образом изложению основных
принципов психологии Джеймса и его теории сознания. О психологии религии Джеймса речь идет только в связи с его теорией «сублиминального сознания», которая рассматривается как концепция,
призванная объяснить феномен религиозного обращения и мисти-
1
ческий опыт
.
Итак, благодаря редакции Л. М. Лопатина, «Вопросы…» представили наиболее привлекательный для русской публики облик
Джеймса как философа и психолога, в своей книге указавшего на
индивидуальное религиозное переживание как собственную сферу
психологии религии «в момент наиболее напряженного интереса к
2
религиозным вопросам» в обществе
.
2
Определенный интерес представляет рецепция идей «Многообразия…» в русско-немецком журнале «Логос», представлявшем прежде всего кружок молодых философов неокантианцев, развивавших
проект «научной критической философии», весьма критично настроенных как в отношении традиционной для России религиознофилософской метафизики, так и в отношении всяческого философского эмпиризма. В этой перспективе прагматизм предстает как одна
из разновидностей последнего, а увлечение им в русском обществе
порицается и объясняется ссылкой на его религиозные мотивы
зультатом такого «некритического» эмпиризма становится неспособность Джеймса «отграничить проблему философии религии от пси-
4
хологии и истории религии и от самой религии»
. Тем не менее при
этом подчеркивается «громадное значение книги» как «психологиче-
ского исследования» (курсив автора. — К. А.) и как последовательного
самоопровержения эмпризма, в котором «сектанты науки, отрицающие религию, оказываются побеждены их собственным оружием»
3
. Ре-
5
.
1
Челпанов Г. И. Джемс как психолог // Вопросы философии и психологии. 1910.
Вып. 4 (104). С. 452.
2
Б. а. У. Джэмс (Некролог) // Там же. С. V–VIII.
3
Библиография // Логос. Международный ежегодник по философии культуры.
1910. Кн. I. С. 273.
4
Там же. С. 285.
5
Там же.
— 247 —
Эти положения развиваются в статье одного из представителей
вышеуказанного кружка С. И. Гессена (1887–1950) — «Мистика и ме-
тафизика». Отдавая должное «психологическому понятию мистицизма», введенному Джеймсом в «Многообразии…»1, автор пытается выработать его философское понятие, исходящее из понимания
философии как «формальной науки о ценностях», и вступает с американским философом в заочную философскую дискуссию. Намеченный в «Многообразии…» проект «науки о религии» (которую
Гессен справедливо предлагает рассматривать не как эмпирическую
науку, а именно как философию) рассматривается им как неудачная попытка выведения формы из содержания, ведущая к «внесению единообразия в по существу «многообразный» религиозный
опыт» и к «противоречивому и безнадежному предоставлению философии религии согласовать, объединить между собой различные
конкретные религиозные верования»2. Эти тенденции к унификации религиозного содержания очевидно противоречат изначальной
установке на «многообразие», но тем не менее, по мнению Гессена,
3
заложены в изъяны методологии Джеймса
.
Интересные возможности для анализа религиозного и мистического переживания, заложенные в программе поиска «религиозномистического дополнения трансцендентальной философии»4, которая намечалась деятелями «Логоса», в ситуации методологического
плюрализма, характерного для дореволюционной России, могли бы,
как представляется, иметь определенные последствия и для более
точного определения предмета и метода эмпирической психологии
религии, однако 1914-й год сделал дальнейшее существование «Ло-
5
госа» невозможным
.
1
Гессен С. И. Мистика и метафизика // Логос. Международный ежегодник по
философии культуры. 1910. Кн. I. С. 122.
2
Там же. С. 143–144.
3
Из других публикаций в «Логосе» можно отметить: Лурье С. Памяти Вильяма
Джемса // Логос. 1910. Кн. 2. С. 295–296; Яковенко Б. А. Обзор американской философии // Логос. 1913. Кн. 3–4. С. 269–344. Если в первой автор подчеркивает плюралистическую установку Джеймса («Многообразен религиозный опыт — многообразна религиозная истина»), то в последнем тексте Джеймсу посвящено всего полторы
страницы, при этом религиозный и религиоведческий аспекты его творчества едва
ли не демонстративно игнорируются.
4
Степун Ф. Памяти С. И. Гессена // Новый журнал. 1951. № 35. С. 126.
5
См.: Куренной В. Философский проект «Логоса»: немецкий и русский контекст // «Логос» в истории европейской философии: проект и памятник. М., 2005.
С. 13–72.
— 248 —
3
Наиболее принципиальная дискуссия о прагматизме и Джеймсе развернулась в «Русской мысли», где ее инициировал С. Л. Франк
(1877–1950), опубликовавший в течение 1910 г. три статьи на интересующую нас тему
гообразия…» вышел как издание «Русской мысли», членом редколлегии, постоянным автором и ближайшим личным другом главного
редактора которой — П. Б. Струве — был Франк
означает, что перевод и издание книги Джеймса были во многом
инспирированы Франком и Струве, ведшими в это время полемику с Д. С. Мережковским, который пытался, подобно французским
модернистам, опереться на прагматизм в своей попытке дать такое
новое обоснование догматике, которое позволило бы произвольно расширять ее сферу, вводя новые догматы, и с «мистическими
анархистами» (Г. И. Чулков), отрицавшими роль рациональности
в религии вообще. Франк и Струве в это время занимали адогматическую позицию, которая, однако, скорее была направлена на
расширение роли рациональности в религиозной сфере (но, рациональности философской, а не эмпирически-научной или теологической), — отсюда его сетования на односторонний «романтизм» и
«дионисизм» Джеймса, при том что в целом он склонен рассматривать Джеймса как своего союзника. Подобно русским мыслителям,
американский «ведет борьбу на два фронта: против сектантов науки, отрицающих религию во имя точного положительного знания, и
против ученых богословов и метафизиков, умаляющих конкретную
религиозную жизнь и сводящих религию к системе церковных догматов или метафизических теорий»
Бескомпромиссно-негативное отношение Франка к прагматизму как философскому направлению4 резко контрастирует со столь
1
. Следует отметить, что русский перевод «Мно-
2
. Фактически это
3
.
1
Подробнее см.: Ванчугов В. В. Указ. соч. Впервые Франк дает краткую характеристику работы Джеймса еще в 1905 г. в рецензии на книгу Г. Геффдинга. Здесь
он под впечатлением, видимо, изложения последнего, характеризует ее как «блестящий психологический анализ и интересный опыт гносеологического оправдания религиозных переживаний». Интересно, что перевод названия здесь отличается от принятого впоследствии: «Разновидности религиозного опыта». См.:
Франк [С. Ф.]. [Рец. на]: H. Hoff ding. Moderne Philosophen // Вопросы жизни. 1905.
№ 8. С. 180–182.
2
Об обстоятельствах их сотрудничества в «Русской мысли» см.: Франк С. Л. Воспоминания о П. Б. Струве // Он же. Непрочитанное… М., 2001. С. 442–447.
3
Франк С. Л. Философия религии Джемса // Русская мысль. 1910. Кн. 2. С. 157.
4
Франк С. Л. Прагматизм как философское учение // Там же. Кн. 5. С. 90–120.
— 249 —
же позитивным отношением к личности Джеймса и «Многообразию…», причем это противоречие сохраняется на протяжении всего
1
творчества русского мыслителя
. Именно Франк дал, пожалуй, наиболее развернутую характеристику и самого американского философа, и его главной работы по психологии религии. О глубине впечатления, произведенного творчеством Джеймса на Франка, говорят
используемые им эпитеты: «первый современный психолог», «крупнейший англо-саксонский эмпирист после Милля», «дар психологического наблюдения, граничащий с гениальностью» и т. п.2 Джеймс
и его книга рассматриваются Франком в контексте общественных
трансформаций, связанных с изменением роли религии в культуре
рубежа XIX–XX вв. Американский философ для него, с одной стороны, представитель движения религиозного возрождения, с другой — мыслитель, чьи идеи и сам характер мышления знаменуют
смену «рассудочной» (кавычки Франка) философии «философией
веры и чувства»3. Благодаря Джеймсу эмпиризм, бывший в ХVIII–
ХIХ вв. основой критики религии, «на пороге XX века переходит в
лагерь романтической религиозности»4. «Многообразие…» — книга, которая «делает эпоху» и знаменует «сдвиг в умонастроении европейского общества», новый шаг в утончении идеи свободомыслия и
интеллектуальной совести — переход от «отрицания религии к отрицанию ее огульного отрицания»5. Книга Джеймса — «живой, полный
крови и огня рассказ о религиозной жизни», демонстрирующий «непреодолимые, вечные права религиозного чувства»6. Франк привет-
1
Подобное отношение было распространено среди русских философов и было
свойственно, например, и философскому антиподу «западника» Франка — «славянофилу» В. Ф. Эрну, в том же 1910 г. требовавшему развести «прагматизм» и «автора «Многообразия религиозного опыта»» (см.: Эрн В. Ф. Размышления о прагматизме // Сочинения. М., 1991. С. 16). Невозможно согласиться с В. В. Ванчуговым,
который трактует этот эпизод, опираясь на ставшее уже привычным противопоставление двух мыслителей, ожесточенный спор которых о своеобразии русской
философии действительно происходил в том же году (см.: Ванчугов В. В. Указ. соч.
С. 75–77). Подробнее см.: Марченко О. В. К истокам замысла «Истории русской философии» В. В. Зеньковского // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия.
2006. Вып. 1 (16) С. 105–113; Он же. Спор В. Ф. Эрна и С. Л. Франка о специфике русской философии (к вопросу о метафизике социокультурного бытия в русской мысли XX века // «Самый выдающийся русский философ»: философия религии и политики С. Л. Франка. М., 2015. С. 22–37.
2
Франк С. Л. Виллиам Джемс // Русская мысль. 1910. Кн. 10. С. 218–219.
3
Там же. С. 221.
4
Там же. С. 220.
5
Франк С. Л. Философия религии Джемса. С. 156.
6
Там же. С. 164.
— 250 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]