Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
для того, чтобы «освободиться от Откровения, показать его несущественность, более того — его враждебность всему живому»1. Для
религии это означает, прежде всего, то, что она становится проблематичной, все перечисленные элементы картины мира Нового времени ставят перед христианским сознанием и религиозной жизнью
такие проблемы, что поставленной под вопрос оказывается сама
способность человека «достичь согласия с самим собой и справить-
2
ся с вопросами своего бытия»
.
Проблема самообоснования становится, тем самым, центральной для человека как в секулярной, так и в религиозной сфере: она
определяется самим фактом двоения этих сфер. Похоже, что именно
неспособность к этому самообоснованию становится, по Гвардини, причиной распада этой картины мира, наступления «конца Нового времени». Этот распад, однако, не снимает проблему самообоснования и не дает в руки человека новых средств для решения этой
проблемы: он лишь (и в этом мысль Гвардини встречается с мыслью
«Вех») разоблачает присущие Новому времени характерные формы
нечестности и ресентимента.
Странным образом Гвардини упускает из виду еще одну конститутивную для Нового времени идею, не сводимую ни к одной из
трех, перечисленных им, ни к их совокупности — идею автономного общества. Она, однако, очень существенна для авторов «Вех» и
является центральной для Хабермаса и для дискуссии Хабермас —
Ратцингер.
Именно рациональное самообоснование правового демократического секулярного общества вкупе со стремлением к непрерывному культурному обновлению оказывается в конце концов нормативным содержанием модерна, по Хабермасу. Его становление
сопровождается, однако, не только борьбой с претензиями традиционной веры на всеохватность предлагаемой ею картины мира, но
и рядом имманентных угроз и опасностей. Это, с одной стороны,
основанная на прочтении Просвещения в духе философии субъекта инструментализация разума, связанная с нею репрессивность
3
отношений власти и агрессивность рациональности
, весьма напоминающая агрессивную нетерпимость, которая была описана авторами «Вех» как необходимая составляющая образа жизни и мысли
русской интеллигенции. Она порождает в качестве реакции проти-
1
Гвардини Р. Указ. соч. С. 139.
2
Там же. С. 142.
3
Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2008. С. 63.
— 311 —
воположную тенденцию: жесткую критику рациональности как таковой, стремящуюся вернуться к «иному разуму», как его забытому, упущенному из виду первоистоку, в качестве какового выступает, как правило, отнюдь не христианство, но, с легкой руки Ницше,
реконструируемое по вдохновению некое предшествующее Христу
и Сократу архаическое первоначало европейской культуры.
Они, однако, либо фактически переходят на позиции контрПросвещения, повторяя фигуры внешней критики проекта модерна (Ницше, Хайдеггер, Батай, Деррида), либо попадают в ловушку парадокса рефлексивно отрицающей саму себя рефлексивности
(Хоркхаймер, Адорно). Отказываясь от этих путей, Хабермас усматривает возможность выхода из ситуации в изменении самого представления о разуме: ресурсы философии сознания представляются
исчерпанными, и «парадигма познания предметов должна сменить-
1
ся парадигмой взаимопонимания между субъектами»
.
Именно такой подход, по всей видимости, создает, по Хабермасу, возможность для модерна окончательно обрести себя в сложном взаимоотношении постоянного обновления и самообоснования. В «Диалектике секуляризации» мы видим, что это означает и,
в определенном смысле, выход за пределы модерна, из секулярного
социума в постсекулярный. Указанная в «Дискурсе о модерне» смена парадигмы предстает здесь как «признание того обстоятельства,
что “модернизация общественного сознания” охватывает при переходе к новой фазе как религиозный, так и светский менталитет
и рефлексивно видоизменяет их»2. В ходе «взаимодополняющего
процесса обучения» религиозные и нерелигиозные граждане учатся
3
признавать «эпистемический статус» убеждений друг друга
.
Выражая в целом свое согласие с этими размышлениями философа, кардинал Ратцингер (Бенедикт XVI) наглядно демонстрирует,
как оторванные друг от друга секуляризацией религия и рациональность оказываются поставленными под вопрос с точки зрения поисков «действенной этической очевидности», способной ответить
на вызовы современности4. Возможность преодоления патологий
религии и патологий разума он так же видит в установлении «необходимой “коррелятивности” разума и веры, разума и религии, при-
1
Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. С. 306
2
Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разу-
ме и религии. М., 2006. С. 70
3
Там же. С. 74.
4
Там же. С. 89–92.
— 312 —
званных к обоюдному очищению и освящению, нуждающихся друг
1
в друге и обязанных это признать»
. Необходимым дополнением он
считает установление «полифонической корреляции», в которой западные по существу культуры христианской веры и секулярной рациональности встречались бы с другими культурами, включая их в
2
«универсальный процесс очищения»
.
Этот блистательный идеал, отсылающий нас к христианскому гуманизму немецкой культуры XVIII в., прежде всего к идеям Гердера, имеет, как мне представляется, в своей основе одну существенную предпосылку, которая, однако, ставит под вопрос возможность
его осуществления: они оставляют нетронутым, фактически закрепляют намеченный еще в Средние века и окончательно закрепленный в эпоху Просвещения дуализм разума и веры, описанную Гвардини и так же принятую им, как нечто само собой разумеющееся,
противоположность между стремлением к самообоснованию, как
характерной чертой модерна, и опорой на авторитет, как наиболее
3
существенным моментом средневековой культуры веры
. Проблема
в том, что указанная предпосылка дает совершенно определенный
взгляд на историческую динамику европейской культуры. С этой
точки зрения «коррелятивность» и «взаимодополнительность» разума и веры и соответствующие им общественные и политические
практики предстают как вынуждаемый внешними обстоятельствами компромисс, не имеющий внутренних оснований в самой природе взаимодействующих сторон.
Мне представляется, что намеченный в русской религиозной мысли XIX–XX вв., обретший в «Вехах» свою общественнополитическую плоть пересмотр традиционного представления о религии и ее отношении к природе, личности, обществу и культуре
именно в этом контексте обретает существенную актуальность.
Итоги и выводы
Проведенное рассмотрение позволяет, мне кажется, объяснить
указанные особенности восприятия «Вех». В самом деле яркая, бросающаяся в глаза критика интеллигенции, ее поверхностного атеизма, морализма и рационализма легко отбрасывает восприятие,
1
Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Указ. соч. С. 105–106.
2
Там же. С. 107.
3
Гвардини Р. Указ. соч. С. 131–132.
— 313 —
уставшее от навязываемых извне постулатов Просвещения, на позиции более или менее обскурантистского религиозного контрПросвещения, коррелятом которого выступает крайняя правая сторона политического спектра. Последнее, однако, легко выдает свой
нигилистический пафос, по сути мало чем отличающийся от интеллигентского, и сознание, усвоившее из «Вех» также и критику
нигилизма, оказывается перед необходимостью пересмотреть свое
понимание религии и традиции, получая при этом и вполне определенные указания относительно того, в каком направлении может
осуществляться этот пересмотр. На повестке дня оказывается отмеченная Розановым философская и педагогическая работа. В политическом отношении это не может, однако, сопровождаться простым
«полевением», но ведет к освоению новых с точки зрения привычной политики маргинальных возможностей «по ту сторону правого и левого».
Понятие религии, намеченное в «Вехах», не есть результат умственной работы исключительно авторов этого сборника. Оно
представляет собой итог целой традиции философского рассмотрения религиозных проблем, связанной с именами Чаадаева, славянофилов, Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких. Оно преодолевает многие предпосылки как критических, так и апологетических,
как философских, так и богословских подходов к религии, намеченных в эпоху Просвещения, не изменяя идее самообоснования
модерна, не переходя на позиции контр-Просвещения. Религия
берется здесь не как иное разума, к которому обращаются, пытаясь убежать от проблем, связанных с рационализацией, отказываясь от конститутивной для модерна идеи самообоснования. Вместе с тем религия здесь и не растворяется в рациональности как ее
предварительная, неадекватная форма, как это зачастую приписывается, например, Гегелю. Скорее здесь само стремление к самообоснованию получает высокую религиозную ценность и санкцию, оказывается формой обнаружения богоподобия человека.
Религия оказывается силой, способной разомкнуть ограничения,
накладываемые Просвещением на реализацию своих собственных
устремлений.
Прошедшие через опыт острого просвещенческого секуляризма,
характерного для русской интеллигенции XIX–XX вв., и преодолевшие его обращением к заново интерпретированной религии, русские мыслители, авторы «Вех» и их единомышленники, обрели потенцию диалогичности сознания, реализации которой их собратья,
— 314 —
оставшиеся на секулярных или консервативных религиозных позициях, оказались не в состоянии соответствовать.
Было бы большим преувеличением и модернизацией «вчитывать» в «Вехи» концепцию «коммуникативного разума» a la Хабермас
или «всеобщего коммуникативного сообщества» a la Апель, несмотря на то что в русской мысли той эпохи существовали определенные потенции развития в этом направлении, потенции, к которым
авторы «Вех» относились с большим уважением (что видно и из са-
1
мих «Вех», и из других публикаций их авторов)
. Тем не менее они
предложили такое понятие религии, которое оказалось способным
на равных войти в философскую дискуссию о смысле модерна и служить существенной смысловой основой для самопонимания современного человека.
Преодолевая секуляризацию и реинтерпретируя при этом понятие религии, выводя его из-под огня просвещенческой критики, «Вехи» оказываются важным шагом по пути к постсекулярному
состоянию — состоянию диалога религиозного и секулярного дискурса, где участники не просто вынужденно допускают существование друг друга, но и подлинно не могут друг без друга обойтись
и сознают это.
1
См. мою статью: «Идея сообщества ученых и ее религиозный смысл в русской мысли конца XIX в.: вопрос о коммуникативной природе науки и концепция
все единства» (Вестник ПСТГУ. Сер. I. Богословие. Философия. 2012. Вып. 6 (44).
С. 54–67).
«Секуляризация», «десекуляризация»,
«постсекулярное» vs русская
религиозная мысль
Уже во Введении отмечалось, что религиозная философия вообще как особая рефлексивная структура, как тип мышления
и русская религиозная мысль как ее едва ли не наиболее типичная
реализация есть, в каком-то смысле, дитя секуляризации.
На протяжении всей работы мы видели, как она снова и снова рождается из столкновения религиозного переживания и ощущения обмирщенности, обмирщенности не только мира, но и самой религии, что естественным образом ведет ее к пересмотру не
только мирских порядков, но и религиозных концептов и практик,
борьбе на два фронта, поискам сакрального в мирском и мирского в сакральном.
Было бы странно, если бы отсюда не возникала постановка вопроса об истоках такой ситуации и ее интеллектуальном и политическом преодолении, о новой картине религиозной истории.
Религиозная философия возникает как сознающая саму себя,
рефлексирующая относительно собственных условий возможности, возможностей и пределов контрсекуляризационная сила, в
силу этой рефлексивности приходящая, как мы видели в предыдущем разделе, не к отрицанию секулярного модерна, а к религиозному утверждению и преображению его базовых ценностей.
Неудивительно, что возникает соблазн напоследок соотнести
это самопонимание русской мысли с современными дискуссиями
о секуляризации, десекуляризации и постсекулярном.
1
1
Данный раздел представляет существенно расширенную версию доклада: Antonov K. “Secularisation” and “Post-Secular” in Russian Religious Thought: Main Features // Beyond Modernity: Russian Religious Philosophy and Post-Secularism. Wipf and
Stock Publishers. N. Y., 2016. P. 25–38.
— 316 —
Постановка проблемы
Как ни странно, сам термин «секуляризация» начинает использоваться в русской мысли в своем философско-социологическом
значении сравнительно поздно. В статье «Секуляризация» Н. Кареев приводит значение «освобождения от церковной опеки в умственной и общественной деятельности» в качестве дополнительного, возникшего сравнительно недавно по отношению к его
историческому пониманию, которое автор считает основным1.
В религиозно-философской мысли начала XX в. он используется
эпизодически, как синоним обмирщения культуры, ее разрыва с
религией2. Тем не менее развернутые философские концепции, которые могут быть названы «теориями секуляризации», в том смысле, что они имели своей целью так или иначе объяснить указанный
процесс, появляются в России на достаточно раннем этапе развития философской мысли. В то же время необходимо отметить, что
указанные концепции, по крайней мере те из них, что создаются
религиозно настроенными мыслителями (а именно они будут в фокусе дальнейшего рассмотрения), зачастую пересматривают «парадигму секуляризации» в том смысле, что отказываются считать
этот процесс 1) исключительно позитивным с точки зрения выявления конечного смысла и цели исторического процесса и 2) необратимым. Их появление может рассматриваться как следствие
рецепции консервативной романтической мысли, прежде всего де
Местра и Новалиса, и немецкой классики, прежде всего Гегеля и
позднего Шеллинга.
Следует отметить высокую степень ангажированности русских мыслителей — проблема секуляризации является для них
не абстрактной социологической темой исследования, а предметом практического действия, тесно связанного с вопросами жизни и смерти. Их концепции имеют в этом смысле перформатив-
1
Кареев Н. И. Секуляризация // Энциклопедический словарь / изд. Ф. А. Брок-
гауз, И. А. Ефрон. Т. XXIX (57). С. 332.
2
Д. С. Мережковский в статье 1907 г. говорит о «раскрещивании» Европы как
о «новом слове для нового понятия» (Мережковский Д. С. Революция и религия //
Он же. Собрание сочинений. Грядущий Хам. М., 2004. С. 175. Ср. в статье того же
года у С. Н. Булгакова: «…реформация религиозно оправдывала ту секуляризацию
культуры, которая началась уже в гуманистическом движении» (курсив мой. — К. А.)
(см.: Булгаков С. Н. Средневековый идеал и новейшая культура (По поводу книги
Г. Эйкена «История и система средневекового мировоззрения») // Он же. Два града. СПб., 1997. С. 105.
— 317 —
ный характер. Так, атеистически мыслящие Белинский, Герцен
и Бакунин самим фактом своего мышления, носящего выраженный пропагандистский характер, реализуют секуляризацию в общественной жизни. Они рассматривают ее как значимый аспект
«освободительного движения», имеющего вселенские перспективы, и выступают как сознательные «активисты» (В. Карпов) секуляризационных процессов. Тезис о единстве и взаимообусловленности секуляризации и модернизации для них сомнению не
подлежит. Представители русского богословия, напротив, оценивая секуляризационные процессы сугубо отрицательно, колеблются между попытками обосновать принципиальную возможность сохранения «континуума традиции» (прот. П. Хондзинский)
и индивидуальной сакральной (церковной) жизни христианина в
десакрализованном мире (что парадоксальным образом приводит
зачастую к возникновению новых форм христианской общественности) (свв. Филарет Московский и Феофан Затворник) и апокалиптическим пониманием современности (например свт. Игнатий
Брянчанинов). Вышеуказанный тезис они тоже с оговорками, но
1
разделяют
. В свою очередь представители «светской» религиознофилософской мысли стремятся дать то или иное объяснение природы этого процесса, обнаружить его истоки, вписать его в рамки
религиозной картины мира, в конечном счете преодолеть его. Они
также в итоге отдают себе отчет в том, что самим фактом и способом своего обращения к этой теме осуществляют антисекуляризационный процесс, выступают как «активисты десекуляризации»,
также имеющей глобальную историческую и даже эсхатологическую перспективу. Указанный тезис помещается ими в совершенно особый контекст и существенно меняет свое значение. Именно они обнаруживают наибольшее количество точек пересечения с
современными концепциями и именно на них мы и сосредоточим
наше рассмотрение этой проблематики.
Так или иначе, все описанные концепции складываются на пересечении философии истории, философии религии и социальнополитической мысли, а также имеют определенные теологические
предпосылки и импликации. При этом именно философия религии может рассматриваться здесь как основополагающая область:
понимание хода истории и современных социально-политических
1
См., напр.: Соловьев А. П. Архиепископ Никанор (Бровкович) о вреде идеи прогресса и вероятной пользе железных дорог // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие.
Философия. 2014. 4 (54). С. 29–45.
— 318 —
процессов в значительной степени определяется здесь пониманием
религии и ее места в истории и культуре. Из него же возникают и интенции к пересмотру богословских концепций.
Мы начнем наше рассмотрение с краткой экспликации основных современных концепций, направленных на преодоление «парадигмы секуляризации».
Десекуляризация или постсекулярное состояние
общества?
Нижеследующее не претендует на подробный анализ современных концепций, скорее речь идет о кратком резюме существующих
исследований данной проблематики, необходимом для последующего сопоставления их основных характеристик с особенностями
подходов, предложенных русскими мыслителями1.
С известной долей условности современные концепции можно,
следуя Дм. Узланеру, поделить на два типа: 1) восходящие к П. Бергеру социологические «дескриптивные» концепции, пытающиеся описать и теоретически осмыслить ряд фактов, заставляющих,
с точки зрения этих мыслителей, пересмотреть классическую концепцию секуляризации как социологическую парадигму и поставить на ее место «теорию десекуляризации» (В. Карпов), описывающую процессы, противоположные секуляризационным процессам;
2) инициированные выступлениями Ю. Хабермаса философские
«нормативистские» (Дм. Узланер) теории, описывающие новые
формы отношений религиозных и светских сообществ, философии
и теологии не только и не столько в терминах «сущего», но главным
образом в терминах «должного», описываемого скорее как некоторый идеал или набор нормативных принципов. Из них первые удачно резюмированы в статьях Вяч. Карпова, а вторые тщательно картографированы в публикациях Дм. Узланера. Оба автора вносят в
анализ проблематики и собственные оригинальные идеи, которые
1
Термин «постсекулярное» был введен в отечественное интеллектуальное пространство А. Кырлежевым и А. Журавским в 2004 г. в их статьях в журнале «Континент». Дискуссиям на эту тему были посвящены знаковые номера журналов «Логос» (2011. № 3 (82)) и «Государство, религия, церковь в России и за рубежом» (2012.
№ 2 (30)), «Религиоведческие исследования» (2011 № 1–2 (5–6)). Из последних публикаций отметим обобщающую работу: Узланер Д. Конец религии? История теории секуляризации. М., 2019.
— 319 —
необходимо иметь в виду. Я буду опираться главным образом на их
исследования, дополняя их, где необходимо, обращением к перво-
1
источникам
.
1. За исходную точку формирования теорий, относящихся к первой группе, Вяч. Карпов берет работы П. Бергера, который «ввел
понятие десекуляризации, чтобы указать на множество проявлений всемирного возрождения религии» и «описал десекуляризацию
2
как контрсекуляризацию»
, что позволило, в частности, отличить ее
от других явлений религиозного роста, усиления влияния религии
на жизнь общества3. Однако это значит, что определение и операционализация десекуляризации зависят от понимания секуляризации. Карпов опирается на считающееся классическим определение
Х. Казановы, который выделил три основных, причем, с его точки зрения, неинтегрированных процесса — «дифференциацию социетальных институтов от религиозных норм, упадок религиозных
верований и практик и приватизацию религии»4. Карпов, следуя
П. Бергеру и П. Сорокину, добавляет к ним также процесс вымывания религиозных смыслов из культуры и сокращение религиозных
элементов в составе «субстрата» — экономических, демографических, географических и т. п. аспектах человеческой жизни5.
В результате Карпов получает следующее определение десекуляризации, отражающее основные моменты современного обсуждения этой темы в социлогическом дискурсе: «Десекуляризация — это
1
Значительный интерес представляют также работы Р. О. Сафронова, приводящего аргументы, существенно ограничивающие значение как теорий секуляризации, так и конепций де- и постсекулярного.
2
Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30). С. 114.
3
Там же. С. 119.
4
Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago, 1994. Цит. по: Карпов В.
Указ. соч. С. 123. Близкую классификацию смыслов «секуляризации» в связи с представлением о гетерогенности ее различных аспектов см.: Тейлор Ч. Секулярный век.
М., 2017. С. 2–5. Точнее, вероятно, можно говорить о выделении подсистем культуры, одной из которых оказывается религия. Причем если на первых порах государство, наука, искусство, мораль и т. д. доказывают свою автономию по отношению к
религии, то с какого-то момента (после Канта?) уже религия оказывается вынуждена доказывать свою автономию.
5
Карпов В. Указ. соч. С. 128–136. Сафронов намечает пять вариантов интерпретации базового тезиса теории секуляризации, во многом параллельных описаниям
этих процессов: упадок, исчезновение, освобождение (отдельных элементов культуры от влияния религии), перемещение (замещение религии наукой), стандартизация
(навязывание религии социально-значимых функций в секулярном мире) (см.: Сафронов Р. О. Секуляризация, постсекулярное и идеальные верующие // Вестник ЛГУ.
2015. № 3. С. 132–133).
— 320 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]