Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
гии религии (как дискурсе о модерне и как дискуссии о секуляризации и ее перспективах). Во всех случаях делались попытки обратить
внимание на отечественные истоки этих рецепций и на своеобразие отечественных подходов, заложенный в них эвристический потенциал, позволяющий обратить внимание на те или иные моменты, упущенные западной мыслью или недостаточно проявившиеся в
ней. Так, в соотнесении с феноменологическими подходами акцентированно раскрываются присущие русской мысли антропологизм
и историзм, на фоне психологических концепций — свойственные
ей антинатурализм и установка на уникальность конкретного религиозного переживания, при обсуждении ее отношения к дискурсам о модерне и постсекулярном — установка на имманентное взаимообоснование религиозности, рациональности и идеи свободы.
Подчеркивается, однако, что это различие акцентов существует на
фоне более значимой общности — единства путей трансформации
базового понимания религии и способов ее философского осмысления.
Таков в общих чертах проделанный нами в рассмотрении вклада русской религиозной мысли в осмысление религиозной и богословской темы путь.
Попытаемся кратко сформулировать его основные результаты:
• В течение XIX — начала XX в. в России возникло и получило
развитие вполне оригинальное и самостоятельное в рамках европейской философской традиции направление философии религии, использовавшее ряд подходов и процедур, которые впоследствии стали
называться феноменологическими, но характеризующееся гораздо
большим, чем классическая феноменология религии, восходящим к
немецкой классике историзмом. Оно стало основой для целого ряда
более частных исследований по истории, психологии и социологии
религии и, вследствие объективных исторических обстоятельств, далеко не реализовало свой исследовательский потенциал.
• Постепенное развитие концептуального и методологического
аппарата философского изучения религии привело к становлению
(как правило, на основе христианского платонизма) подходов, по
многим параметрам близких к таким направлениям западной мысли, как философия жизни, философская феноменология, феноменология религии, философская герменевтика, психоанализ.
• В XIX — начале XX в. в России шел интенсивный процесс становления философии религии как особой дисциплины, имела место
преемственность в постановке вопросов и развитии или пересмотре
— 361 —
основных идей, происходило накопление и уточнение философского знания о религии, развитие соответствующего терминологического аппарата.
• Философская теология в русской религиозной мысли возникает в контексте философии религии. Русские мыслители вводят
такие понятия, как «Бог», «догмат», «откровение», с одной стороны, через феноменологический анализ онтологии религиозного отношения, а с другой — через исторический анализ развития религиозного сознания.
• Несмотря на отмеченные в работе элементы прерывности,
присущие этому развитию, можно говорить о наличии воспроизводившейся на каждом его этапе совокупности основных черт, характеризующих как развивавшиеся в рамках этой традиции основные творческие позиции, так и собственно философскую мысль
их представителей. Данные черты задают определенный устойчивый тип философии религии, который, при всем своем своеобразии, может рассматриваться как один из вариантов общеевропейской традиции.
• Указанный тип мысли опирается прежде всего на сформировавшийся в полемике с оппонентами из атеистического и «профессионального богословского» лагеря определенный религиознофилософский этос, базовыми компонентами которого служат
следующие взаимосвязанные моменты: 1) признание религиозной
значимости ценностей секулярной культуры: стремления к самообоснованию, рациональности, творчества, автономной общественной и политической жизни; 2) критичность в отношении «средневекового синтеза» и вытекающих из него богословских проектов;
3) «диалогический» характер полемики, всегда основанной на признании собственной ценности оспариваемой позиции.
• В рамках этой философии на протяжении XIX — начала XX в.
было осуществлено последовательное переосмысление как основных религиозных понятий и представлений, так и соответствующей
этим понятиям и представлениям церковной практики. Истоком
этого переосмысления было непосредственное и непроизвольное
ощущение неэффективности и в религиозном смысле недостаточности и обмирщенности сложившейся интерпретации этих представлений и практик.
• Создав новый философско-религиозный и философскотео логический язык, русские мыслители подвергли радикальному пересмотру ряд существенных предпосылок философского и
— 362 —
бого словского рассмотрения религии, характерных как для эпохи
Просвещения, так и для более ранних эпох, прежде всего Средневековья. Данный пересмотр коснулся главным образом свойственных мысли этих эпох моментов чрезмерной рационализации религиозного опыта.
• В основу этого переосмысления были положены антропологически ориентированная трансцендентальная постановка проблемы религии и формируемая на ее основе онтология религиозного
переживания, реинтерпретированная на ее же основе концепция
естественной религии, отказ от жесткого противопоставления естественного и сверхъестественного, ставшие основой для новой интерпретации таких понятий, как вера, откровение, догмат, религиозный опыт, миф, символ, аскеза, и связанных с ними представлений
о сущности и истории религии, месте христианства в этой истории,
отношений веры и разума, религии и власти, религии и пола, религии и творчества, религии и атеизма и т. д.
Этим определяется место русской мысли в истории философии,
истории культуры, истории религии: осуществив радикальный пересмотр оснований религиозной жизни и мысли современности,
она попыталась вернуться к более изначальному и, в этом смысле, более «естественному» их пониманию. Из описанного во Введении ощущения обмирщенности наличной системы нацеленных
на религиозную жизнь рефлексивных структур и практик родилась
радикальная реинтерпретация основных элементов христианского
богословия. Русская мысль попыталась обратиться к собственному
содержанию Благой вести через голову его многочисленных рационализаций в рамках богословских и церковных доктрин, философских и научных концепций религии, критики религии, развернутой
секулярным мышлением.
Эта попытка у русских философов не была связана с той, несколько нарочитой деэллинизацией (а вместе с тем и с «дефилософизацией») христианства, которая была характерна для аналогичных устремлений протестантских мыслителей. Эллинизм,
напротив, составлял для большинства из них столь же естественную (и столь же недостаточную, без Самого Христа) стихию христианского мышления, сколь и Ветхий Завет. Равным образом их
не устраивала и присущая католицизму (по крайней мере до II Ватиканского собора) приверженность средневековым стандартам, с
какой бы виртуозностью в их приложении к современности она не
соединялась.
— 363 —
В связи с этими сопоставлениями вновь возникает вопрос, от ответа на который я на протяжении всего исследования старался по
возможности уклониться и который тем не менее постоянно приходилось так или иначе ставить. В самом деле, насколько данная радикальная интенция русских мыслителей оказалась в итоге выполнена? Насколько этот замысел радикального пересмотра был приведен
в исполнение? Или: удачно ли было избрано направление движения
и как далеко удалось по нему продвинуться? И наконец: как следует
ко всему этому относиться?
Это вновь заставляет взглянуть на русскую мысль в контексте
аналогичных устремлений XX в. Несмотря на свою склонность к
платонизму и этический пафос, она хорошо встраивается в ряд характерных для религиозной мысли нашей эпохи стремлений к преодолению метафизического и моралистического понимания религии:
модернизм, трансцендентальный томизм или «новая теология» —
в католицизме; либеральная теология или пришедшие ей на смену
диалектический, герменевтический (включая идею демифологизации Нового Завета), феноменологический проекты — в протестантизме; «неопатристический синтез», «евхаристическая экклезиология» или богословский персонализм — в православии; различные
направления диалогической мысли и литургического возрождения,
наконец, хайдеггеровская деструкция метафизики (особенно в свете
той интерпретации религиозных идей Хайдеггера, которую предло-
1
жил Г.-Г. Гадамер
) и связанные с идеями Хайдеггера многочисленные философско-религиозные и философско-теологические подходы, которые зачастую определяются как «постметафизические»2.
Со многими из них русская мысль связана отношениями прямой
или косвенной филиации идей. Само собой разумеется, что среди
этих проектов нет ни одного бесспорного, могущего служить для
нас абсолютной точкой отсчета: такова ситуация современного человека, обращающегося к Богу из глубины секуляризованной культуры и пытающегося уяснить, прежде всего самому себе, свое место в мире.
На этом фоне остается весьма актуальным вопрос, как могло бы
строиться оценочное отношение к рассмотренным выше проблематизациям и позитивным предложениям и, прежде всего, к наме-
1
См.: Гадамер Г.-Г. Религиозное измерение // Он же. Пути Хайдеггера: исследо-
вания позднего творчества. Минск, 2007. С. 192–207.
2
Коначева С. А. Бог после Бога: пути постметафизического мышления. М.:
РГГУ, 2019.
— 364 —
ченному в трудах русских мыслителей новому богословском языку.
Здесь мне прежде всего хотелось бы уйти от таких наиболее распространенных и легких путей, как однозначное принятие и однозначное отбрасывание этого наследия в его целом. Первый из
них, зачастую реализующийся через пресловутую идею «западного пленения», означал бы неоправданное сужение философскорелигиозного и богословского горизонта мышления в тот момент,
когда мы нуждаемся в его максимальном расширении, целостной
реконструкции всей системы интеллектуальных традиций православной мысли, без которой дальнейшее развитие нашего мышления представляется невозможным. В общих чертах то же может быть
сказано и о втором варианте: отбросить предложенное здесь осмысление религиозных и богословских проблем под предлогом его «модернизма» или, напротив, «архаичности» во имя традиционного
«святоотеческого» или, наоборот, «современного» и «актуального»
мышления — значит, строго говоря, отбросить часть естественно
присущего нам способа видеть и понимать вещи и тем лишить себя
возможности этот способ себе уяснить.
В самом деле существенным элементом описанной реинтерпретации была предложенная русскими мыслителями критика традиционного «профессионального» богословия, основные риторические
фигуры которой так или иначе во многом сохраняют свою действенность до сих пор. При этом русские философы, будучи, как уже неоднократно говорилось, представителями сообщества аудитории,
далеко не всегда вполне адекватно и в деталях представляли себе
становление и механизмы формирования тех концепций, которые
возникали и на протяжении веков постепенно развивались в сообществе авторов. Как следствие, их критика в адрес этих концепций,
будучи, как правило, весьма жесткой, далеко не во всех случаях была
одинаково справедливой и обоснованной. Вместе с тем и предлагаемые ими новые интерпретации традиционных символов, концепций и практик, их укорененность в традиции и соответствие христианскому благовестию русские мыслители далеко не всегда были
способны обосновать с должной основательностью.
Однако указанные выше весьма распространенные обвинения
в «модернизме» также поспешны и бьют мимо цели, поскольку не
учитывают выявившиеся в ходе описанных в книге дискуссий реальные проблемы, связанные с закрепившимися в процессе развития христианской мысли рационализациями. Любая попытка обвинения такого рода должна дать адекватное объяснение феномену
— 365 —
смены парадигм богословского мышления, которую можно проследить вплоть до самых истоков истории христианства, релевантно
объяснить, почему именно данная смена представляется столь неприемлемой, и предложить собственное, стоящее как минимум на
той же высоте интеллектуальной культуры решение вышеуказанных проблем.
В результате, описанная в настоящей работе традиция «светской»
философско-религиозной и философско-теологической русской
мысли не может быть всецело описана ни как адекватная репрезентация христианской богословской традиции, ни как ее «модернистское» искажение. Попытка описать ее как некое смешение традиционных (и, следовательно, «правильных») и модернизированных
(и, следовательно, «ложных») компонентов также вряд ли может
увенчаться успехом, ведь новизна здесь заложена уже на уровне языка. В силу этого представляющиеся удачными решения тех или иных
частных проблем (которые современному автору очень хотелось бы
использовать в качестве «ответов на вызовы современности») зачастую опираются на крайне спорные с «традиционной» точки зрения
(чтобы под ней ни подразумевалось) предпосылки.
Традиционализм зачастую оборачивается здесь новаторством,
воскрешение архаических форм мышления скрывает модернистские установки, модернизм неожиданно раскрывает смыслы, изначально заложенные в традиции.
Остается, по-видимому, лишь «подвесить» саму постановку вопроса, в духе «антиномистического монодуализма» (Франк), признав понятийную оппозицию «традиционности/модернистичности», в особенности вкупе с однозначным соотнесением ее полюсов
с теми или иными оценочными (позитивными либо негативными)
коннотациями, — неадекватной тем вопросам, на которые она была
призвана отвечать. По тем же причинам проблематична и оценка,
руководствующаяся критерием формальной догматической правильности.
Это приводит нас напоследок к следующей проблеме. В философии религии, развитой в рамках русской метафизики XIX–XX вв.,
были поставлены вопросы такой глубины и значительности, что
без ответов на них, без, по крайней мере, их дальнейшего честного продумывания невозможно дальнейшее продуктивное развитие
православной мысли — как богословской, так и философской и публицистической. Однако дело не просто в поставленных и отвеченных или неотвеченных конкретных вопросах. Дело в том, что, ре-
— 366 —
шая свои проблемы, откликаясь на вопросы своей эпохи, в своей
конкретной исторической ситуации продумывая вечные философские и богословские вопросы и темы, эти мыслители сами оказались
проблемой для своих духовных и интеллектуальных наследников и
потомков. Этой проблемой является заданный ими уровень интеллектуальной совести и духовной чуткости, предъявляющий нашей
мысли такие требования, которым она, по большей части, пока не
соответствует.
Ответы как на конкретные вопросы, так и на указанный общий
вызов можно и нужно искать и в трудах последующих поколений
русских (и вообще православных) богословов, и в осмыслении опыта Новомучеников и исповедников российских, и, наконец, в опыте
и проблематике современности — все эти пути по-своему продуктивны и оправданны. В этом поиске русская «светская» религиозная
мысль остается для современного богословия одной из необходимых
для достижения зрелости и ответственности «школ» мышления. Неоправданным (да и невозможным, по существу) мне представляется
лишь отказ от мысли, сопровождающийся осознанной или неосознанной репрессивностью в отношении существенных аспектов человеческой природы, неоправданным подавлением того, что уврачевать, спасти и обожить приходил Спаситель, эту природу, кроме
греха, воспринявший.
Научное издание
Антонов Константин Михайлович
«Как возможна религия?»
Философия религии
и философские проблемы богословия
в русской религиозной мысли
XIX–XX веков
Часть 2
Художественное оформление Н. Е. Ильенко
Корректор Н. А. Ионина
Верстка М. С. Ананко
Подписано в печать 05.12.2019. Формат 60х90/16
Объем 23 п. л. Тираж 500 экз.
Издательство Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета
115184, Москва, Новокузнецкая ул., д. 23б
Е-mail: izdat@pstgu.ru
pub.pstgu.ru
Отпечатано в Филиале «Чеховский Печатный Двор»
АО «Первая Образцовая типография»
142300, МО, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]