Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
как дети должны слушаться родителей… ибо они не в состоянии
сами понять жизнь и правильно относиться к ней, так и люди вообще должны верить некоей инстанции, которая мудрее их и утверждения которой должны восприниматься ими как непогрешимая
истина»1. Понятие авторитета, необходимо вписанное в такое понимание веры, с необходимостью ограничивает такую базовую характеристику человека Модерна, как потребность в рациональном самообосновании (Хабермас), и вступает в противоречие с ней.
Наряду с представлением о вере как «суждении о трансцендентном предмете», идея авторитета к тому же является основным источником чисто логических трудностей, заложенных в эту
концепцию.
Прежде всего, вопрос о правомочности того или иного авторитета либо уводит нас в бесконечность, что абсурдно, либо приводит
к необходимости признать наряду и в основе веры-доверия иной
тип веры — веру-знание, веру-достоверность2. Подобно Бердяеву
(и раньше — Толстому), Франк вскрывает наличествующий в идее
авторитета логический круг: католик, признающий учение Католической Церкви в силу доверия к авторитету папской непогрешимости, не может верить в эту непогрешимость, поскольку она утверждается самим папой. Любой авторитет, претендующий на то, чтобы
быть выразителем воли Бога, опирается на два условия возможности, выводящие за его пределы: 1) уверенность в существовании
Бога и 2) уверенность в том, что этот авторитет действительно репрезентирует волю Бога. Оба они подразумевают иное понимание
веры, по сравнению с описанным выше, веру как «непосредственное усмотрение», достоверность, знание.
Неразрешимой с этой точки зрения оказывается и проблема выбора веры и авторитета. Здесь также единственным релевантным
способом выбора между различными религиозными концепциями
(как и между различными научными теориями) оказывается сравнение «их с самой реальностью, о которой они говорят» (курсив Фран-
3
ка. — К. А.)
.
Наконец, указанное понимание веры неизбежно чревато скептицизмом. Франк использует здесь применительно к религиозной
сфере аргументы, впервые выдвинутые Беркли относительно невозможности познания внешнего материального мира. Если пони-
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 223.
2
Там же. С. 224.
3
Там же. С. 227.
— 131 —
мать веру как «суждение о трансцендентном предмете»1, очевидно,
что это суждение не допускает опытной проверки и, следовательно,
неизбежно гипотетично. Этим открывается неопределенно широкое
поле столь же гипотетичных альтернативных концепций.
Все это означает, что подобное понимание веры, несмотря на
свое широкое распространение, в действительности представляет
собой лишь неоправданную рационализацию. В религиозной сфере,
как и в других областях человеческого опыта, любая концептуализация должна опираться на непосредственное переживание, живое
знание предмета, «достоверность», понимаемую как «реальное присутствие самого предмета знания или мысли в нашем сознании»2.
Это означает, что вера по существу своему есть не что иное, как религиозный опыт. Указывая основные черты этого опыта, Франк
опирается на работу, проделанную в «Непостижимом», дополняя и
3
уточняя данную там характеристику
.
Религиозный опыт. Описанное понимание достоверности предполагает неизбежное введение понятия «опыт» и его соответствующее понимание. Речь в данном случае, очевидно, идет о «сверхчувственном опыте» или «переживании». Введенное в философию
религии и религиоведение Джеймсом, хотя и недостаточно отчетливо, с точки зрения Франка, им продуманное, понятие «религиозного опыта» русский мыслитель пытается вписать в собственную систему мышления.
Феноменологическое описание может продемонстрировать, полагает Франк, наличие у человека сверхчувственного опыта, прежде
всего как опыта эстетического и нравственного. В каждом из них
«одинаково имеет место встреча с реальностью» — одновременно
предметной и непосредственно данной нашему сознанию. Именно
таков и религиозный опыт как опыт имманентной данности Божества как трансцендентного предмета, опыт встречи с Богом и общения с Ним.
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 231.
2
Там же. С. 233.
3
Необходимо отметить, что в этом анализе «веры» присутствует и ряд гораздо более ранних идей Франка — как тех, которые мы рассматривали во второй главе в связи с его ранней философией религии, так и, как ни странно, политических.
Ср., в частности, его анализ проблематики «авторитета» и «непогрешимости» в статье «Философские предпосылки деспотизма». Можно предположить, что их актуализация была связана как со становлением авторитарных и тоталитарных режимов
в межвоенный период, так и с юрисдикционными и политическими спорами русской эмиграции.
— 132 —
В кратком феноменологическом описании этого опыта Франк
в конденсированном виде учитывает соответствующие описания
и основанные на них концепции Отто, Шлейермахера, Декарта,
блж. Августина, непосредственно апеллируя только к первому и последнему. В самом общем виде дело обстоит так, что переживание
реальности и ограниченности собственного существования отсылает к Богу как его предельному основанию, источнику целеполагания
и смысла: «Наша жизнь, не имея в себе ни своего первого основания, ни своей конечной цели, тем самым предполагает и то, и другое
вне себя»1. И поскольку эти основание и цель нашей жизни в этом
опыте даются как «одно и то же», «это несказанно Единое, Первое
и Последнее, есть то, что мы обозначаем словами Святыни, Боже-
2
ства, Бога»
.
Сам данный ход мысли очевидно восходит к Третьему Метафизическому размышлению Декарта (и мы увидим, что Франк эксплицитно ссылается на него в «Реальности и человеке»), а через
него — к Августину, ссылка на которого дана непосредственно в
тексте. В характеристике отношения человека к Святыне, которую дает Франк, явным образом просматриваются элементы шлейермахеровского описания «чувства зависимости»3, которое интерпретируется здесь в аспекте «субъективного переживания» как
«благоговение», «неразделимое единство трепета поклонения и блаженства любви и восхищения», прямо отождествляемые с misterium
4
tremendum и misterium fascinosum Отто
.
Сам Франк подчеркивает, что речь идет в данном случае не столько об очередном доказательстве бытия Бога, сколько о демонстрации Его непосредственного и самоочевидно данного присутствия в
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 237.
2
Там же. С. 238.
3
Ср. определение «религиозного размышления» как «непосредственного сознания, что все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное — в вечном и через него» у Шлейермахера (в собственном же переводе Франка,
отражающем мысль не только немецкого, но и русского мыслителя). Правда, в отличие от Шлейермахера, Франк и в «Непостижимом», и здесь акцентирует не только «чувство зависимости», но и непосредственно предшествующее ему переживание
«без основности», «выключенности из бытия» как его непосредственно предшествующий эмоциональный фон. Далее этот опыт осмысляется Франком (с явной отсылкой к Отто) как опыт «тварности». Тем самым особое значение приобретает у Франка опыт «обращения», «поворота внимания», необходимого для перехода от одного
к другому (см.: Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим // Он же. Речи о религии. Монологи. СПб., 1994. С. 75).
4
См.: Франк С. Л. С нами Бог. С. 237–238. О соотношении проектов Отто и
Шлейермахера писал М. А. Пылаев (см. выше).
— 133 —
человеческой жизни. Тем не менее стоит отметить, что, с одной стороны, его интерпретация онтологического доказательства, а равно
и антропологического доказательства Декарта представляет собой
не что иное, как более развернутую экспликацию этого хода мысли, а с другой — он тем не менее указывает на своеобразие логической природы этого опыта: будучи, как всякий опыт, фактичным и
потому случайным, он вместе с тем предъявляет реальность, «бытие
1
которой имеет характер абсолютной необходимости»
и притом до-
стоверность которой не совпадает с очевидностью в смысле фактической невозможности или логической немыслимости отрицания2.
С этой точки зрения различие между верой и неверием предстает не как «различие между двумя противоположными по своему
содержанию суждениями», а как различие кругозора: «Верующий
воспринимает, видит и то, чего не замечает и что поэтому отрицает неверующий, причем остальное — то, что видит и утверждает не-
3
верующий, — вполне может быть признано и верующим»
. В плане
апологетики это позволяет представить переход от неверия к вере не
как отречение от разума и опыта человека Модерна, а как раскрытие
перед ним нового горизонта существования, в котором он может, не
изменяя себе, не закрывая глаза на трагизм бытия, обрести смысл,
4
«настроение покоя и совершенной обеспеченности»
.
С этой точки зрения представляет интерес тот факт, что, например, Д. Стаммер рассматривает репрезентацию Франком этого хода
мысли (он излагается Франком как в работе «С нами Бог», так и в
«Реальности и человеке»): 1) в контексте его полемики с фейербахианской линией критики религии, прежде всего с концепцией «религиозной иллюзии» Фрейда; 2) как концепцию, избегающую критических аргументов, направленных в адрес «онто-теологии» Кантом
5
и Хайдеггером
.
В самом деле, здесь Франк специально оговаривает возможность
«иллюзионистской» интерпретации описанного опыта как формы
«wishful thinking». Первая проблема заключается здесь в том, что уж
сама-то потребность в предельном основании никак не может быть
рассмотрена в качестве иллюзии, а представляет собой «самоочевидный и неискоренимый факт нашего внутреннего бытия, т. е. на-
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 23.
2
Там же. С. 253.
3
Там же. С. 244–245.
4
Там же. С. 245.
5
См.: Stammer D. Im Erleben Gott begegnen... S. 179–182, 202–216.
— 134 —
шей реальности»1. Скорее иллюзией является принадлежащее к сфере «здравого смысла» представление о том, что без подобной опоры
человек может «благополучно прожить». Однако признание этого
факта ставит человека перед довольно тяжким экзистенциальным
выбором: «Либо он сознает себя висящим над бездной, т. е. обречен
впасть в отчаяние и вообще потерять осмысленность своего бытия,
либо же ему удается найти безусловно прочную опору для себя в той
реальности, которая называется “Бог”»
2
. С этой точки зрения аргументация Франка, поскольку она не отрицает абсурдности и бессмысленности «действительности», а, наоборот, основывается на
них, может быть противопоставлена и атеистическому экзистенциализму в лице, например Камю. Проблема атеистической установки
заключается в том, что она исходит из «ошибочного отнесения бытия Бога к сфере объективной действительности», «которая в своей неумолимой и неустранимой фактичности равнодушно противостоит нашей субъективности»3. Как следствие, вера (и относительно
некоторых ее разновидностей, это несомненно верно) выглядит как
попытка эту действительность «приукрасить», поместив в нее наряду со всем прочим благое, всеведущее и всемогущее существо. Ничего подобного в «действительности» не обнаруживается, утверждает
Франк. Однако внутренний опыт человека, и именно опыт трагизма
и бессмысленности его бытия приводит его, при последовательном
его развитии и продумывании, к осознанию реальности Бога как (за)
предельного основания его собственного бытия: «Если человек сознает себя личностью, т. е. существом, инородным всему внешнему,
объективному бытию и превосходящим его своей глубиной, исконностью, значительностью, если он чувствует себя изгнанником, не
имеющим подлинного приюта в этом мире, — то это и значит, что у
него есть родина в иной сфере бытия, что он есть как бы представи-
4
тель в этом мире иного, вполне реального начала бытия»
. Иными
словами, наша предельная инородность «действительности» является подтверждением нашей укорененности в «реальности». А сознавая себя несовершенным производным от «первичного и абсолютно ценного Начала — Бога», мы тем самым сознаем и полноту Его
бытия и совершенства. Или, резюмируя этот ход мысли по аналогии
с картезианским антропологическим доказательством: «Сознавая
1
Франк С. Л. Реальность и человек. С. 311.
2
Там же.
3
Там же.
4
Там же. С. 313–314.
— 135 —
что-либо как недостаточное и ограниченное, мы тем самым имеем
1
очевидное знание о том, что его восполняет»
. Бог, таким образом,
предстает не как иллюзорное удовлетворение потребности, а как непосредственная данность, устанавливаемая в ходе развития и углубления того же самого опыта, который лежит в основании атеизма.
Этот же ход мысли выводит такую аргументацию из-под огня
кантовской критики онтологического доказательства и хайдеггеровской аргументации против возможности «онто-теологии», поскольку возражения обоих направлены именно против понимания Бога
как части «действительности», в конечном итоге аналогичной зна-
2
менитым «ста талерам»
.
Не углубляясь во все подробности описаний и аргументации
Франка, следует кратко остановиться еще на трех существенных
особенностях религиозного опыта в его понимании: 1) как опыта о
трансцендентном; 2) как опыта личностного общения; 3) как опыта
участия в Царстве Божием. Все они вытекают из описанной выше
базовой структуры, мыслятся Франком как ее детализации.
Прежде всего, как всякий сверхчувственный опыт, религиозный опыт есть «имманентный опыт трансцендентной реальности»,
опыт присутствия в нашей субъективности чего-то, что выходит далеко за ее пределы, при котором «совершающееся в глубине, вну-
три нас, сознается как действие на нас извне»3. Будучи опытом при-
сутствия предельной сверхчувственной реальности, этот опыт даже
у верующих людей может быть легко заслонен реальностью чувственного мира и повседневности. Существенно, что такое положение дел коренится одновременно в особенностях человеческой
субъективности и в существе самого религиозного опыта. Бог, постоянно присутствуя в человеческой жизни, вместе с тем не навязывает Себя человеку с необходимостью чувственного мира, «подобной каменной стене»4: обретение опыта богообщения требует от
5
человека «усилия умышленного внимания»
, волевого перенаправления внимания с чувственного мира на свой внутренний мир, в котором и открывается человеку Бог. Такая структура опыта предполагает свободу нравственного решения, обращение и в какой-то мере
«заслугу» веры. И вместе с тем позволяет описывать религиозный
1
Франк С. Л. Реальность и человек. С. 315.
2
Там же. С. 311–312.
3
Франк С. Л. С нами Бог. С. 251.
4
Там же. С. 252.
5
Там же. С. 253.
— 136 —
опыт как опыт «встречи с личностью», пусть и не данной мне в своем телесном присутствии.
Следует отметить, что Франк довольно решительно отвергает
представление о «личном Боге» как некоторой самодовлеющей реальности, в существование которой вроде бы должен «верить» верующий. Скорее речь идет об аналогии между религиозным опытом и
опытом общения «я» с «ты», в котором, как мы помним из «Непостижимого», «ты» само активно открывается «я» и входит в структуру его реальности. Аналогично и в религиозном опыте инициатива
общения только кажущимся образом принадлежит человеку, в действительности же, независимо от того, сообщил нам кто-то о «существовании Бога» или нет, само искание Бога и обращение к Нему
«предполагает наше знание Его бытия, Его присутствия, а это знание есть… не итог наших познавательных усилий, а дар с Его стороны, испытывается как… Его “явление”, Его самооткровение нашей
душе, Его призыв к нам»1. При этом Бог воспринимается и как обращающееся к нам «Ты», «взор которого вечно обращен на меня», но и
как «основа, почва и глубочайший корень моего “я”»2.
Франк считает необходимым указать, что в этом опыте, поскольку он есть человеческий опыт, присутствует известная доля антропоморфизма, и в этом отношении он приближается к бердяевской
идее «критики откровения». В богообщении «человек воспринима-
3
ет Бога по своему образу и подобию»
, — перефразирует Франк известное изречение Фейербаха, — и благодаря этому Бог открывается ему как Личность.
Несмотря на то что опыт такого личного богообщения составляет
весьма существенный момент религиозного опыта как целого, нельзя в то же время сказать, «что этим сознанием исчерпано, адекватно
выражено неисчерпаемое и несказанное существо Божества»4. Характерное для Франка стремление к усмотрению нюансов позволяет ему утверждать: «Если вера есть отношение человеческой души к
личному Богу, то Бог с самого начала должен мыслиться здесь как
нечто большее и иное, чем некая как бы замкнутая в себе, особая и
в этом смысле обособленная инстанция бытия»5. К экспликации религиозного опыта, предложенной в «Непостижимом», добавляется
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 261–262.
2
Там же. С. 263.
3
Там же. С. 264.
4
Там же.
5
Там же. С. 257.
— 137 —
новая существенная черта. Франк утверждает теперь, что религиозный опыт есть не только (а может быть, и не столько) опыт общения
с Богом, но и опыт участия в Царстве Божием как «небесной родине» человека, центром и средоточием которого является Бог. Евангельское понятие Царства Божия и богословская концепция благодати указывают на то, что «подлинное существо веры состоит не в
утверждении, как таковом, “существования личного Бога”, а в живом ощущении Бога как средоточия и первоисточника некой выходящей за его пределы, несказанной сферы божественного, просветленного высшими силами бытия»1. Метафорически Франк поясняет
это соотношение, указывая, что эта «сфера» важна для понимания
отношения человека к Богу не меньше, чем для понимания его отношения к солнцу важны ощущения исходящих от последнего тепла и
света. Из этого непосредственно вытекает традиционное для «светской» религиозной мысли ограничение значимости «теизма»: «Поскольку несказанный смысл религиозной веры можно вообще выразить в отвлеченных философских понятиях, следует признать, что
существо христианской веры — или, что то же, — истинное, адекватное существо религиозной веры есть не отвлеченный теизм, а кон-
2
кретный панентеизм»
.
Подлинной сущностью веры оказывается, таким образом, религиозный опыт как опыт трансцендирования, обретения человеком
предельного основания своего существа, переживания его причастности этому основанию и возможности общения с ним. Поскольку этот опыт представляет собой всегда открытую перед человеком,
«естественно» входящую в состав его существа возможность, постольку вера, религиозная вера вообще и христианская в особенности, хотя и является в каком-то смысле «даром» Бога, результатом Его инициативы в установлении богочеловеческого отношения,
предстает тем не менее как нечто, в свою очередь, «естественное»,
присущее фундаментальной организации человека.
Нетрудно понять, что такое понимание веры ведет к довольно существенной трансформации понятий догмата, авторитета и откровения, которые получают последовательное перетолкование в полемике с концепцией «позитивной религии», поскольку последняя
представляется Франку необходимо связанной с описанным выше
рационализированным пониманием «веры». Два описанных понимания «веры» формируют два разных стиля или этоса религиозной
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 258.
2
Там же. С. 260. О панентеизме Франка см. выше.
— 138 —
жизни, которые могут быть поставлены в параллель с «судебным»
и «трагическим» пониманием христианства у Бердяева, причем
именно панентеистическая религиозность, основанная на «переживании», представляется Франку аутентичной, в то время как другая, основанная на «вере» в традиционном смысле, — ее вторичной
упрощающей рационализацией, чреватой разрушением всего строя
духовной жизни человека и порождающей секулярное восстание
Нового времени1.
Догмат. Поскольку религиозный опыт обладает предметностью,
«положительным содержанием», постольку в нем нечто «узнается», необходимым элементом религиозной жизни становится «догмат», в котором это содержание находит свое выражение. С этой
точки зрения догмат, или «истина веры», «не есть нечто вроде метафизической гипотезы» или теории, объясняющей мир. Напротив,
он есть «простое описание реальности, данной нам в религиозном
2
опыте», «“феноменологическое описание” состава явлений»
, и тем
не менее поскольку «всякая вера есть вера во что-то, всякая религиозная мысль должна содержать некое совершенно определенное
утверждение»3. Очевидно, что в качестве таковых догматы обладают
своей спецификой, которая нуждается в описании.
Прежде всего, догмат не является, как уже говорилось, абстрактным метафизическим постулатом, скорее он, по своей природе,
ближе к «констатации факта», чем к его гипотетическому объясне-
4
. Понимание Франка однако существенно отличается от того, с
нию
которым мы сталкивались в предшествующей главе, когда обсуждали концепции «догмата» представителей «профессионального» богословия: и природа «факта», и природа его «констатации» здесь существенно отличаются от привычных для научного и философского
познания. Прежде всего «факты», о которых говорят догматы, суть
не единичные «атомарные факты», вроде «карандаша в руке», который, как мы помним, обсуждался на Религиозно-философских собраниях, а «факты общего порядка», т. е. такие, которые репрезентируют «общий состав, общую структуру бытия», поскольку последнее
становится доступно в религиозном опыте. Тем самым вопрос о «не-
1
Что дела обстоят все же более сложным образом, я пытался показать в статье о
соотношении этосов религии и форм рациональности (cм.: Антонов К. М. Этосы религии и формы рациональности // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). С. 95–135).
2
Франк С. Л. С нами Бог. С. 269.
3
Там же. С. 267.
4
Там же. С. 269.
— 139 —
постижимости» догмата переносится в совершенно иную плоскость
и увязывается с общим представлением о «непостижимости» реальности, которая, повторяет Франк свою формулу из «Непостижимого», всегда «есть нечто большее и иное, чем все, что мы можем знать
1
и высказать о ней»
.
Тем не менее догматическая религиозная «констатация» обладает еще дополнительными особенностями, определяемыми спецификой религиозного опыта, как опыта «внутреннего переживания
реальности» и «общения». В этом опыте Бог не мыслится как объективное «предметное бытие», но скорее как субъект общения, постоянно и непосредственно присутствующий в опыте верующего
человека: «Поскольку религиозная мысль остается при этом направленной на Бога, мы познаем “объективное существо” Бога именно в
Его отношении к нам, Его действии на нас, Его значении для нашей
жизни; или, выражая то же самое в порядке субъективном, мы пытаемся выразить наше впечатление от Бога. Коротко говоря, Бога мы
воспринимаем всегда лишь в живом конкретном контексте нашей
религиозной жизни, нашего бытия с Богом», как «Бога-со-мной»2.
Отсюда непосредственно вытекает понимание догматов как истин не теоретического («умозрительного», как выражались в XIX в.),
но практического порядка. «Они дают нам как бы вехи для правильного пути в жизни», представляют собой «схематическую карту звезд
духовного неба», необходимую человеку, «чтобы не заплутаться в
жизни», — говорит Франк, обращаясь к метафорике Мережковского и Карташева. При этом акцентируются специфическая конкретность догматов, их значение в человеческой жизни, понимаемой при
этом как «путь»: «то, что нам нужно, есть не невозможное здесь знание астрономической реальности в ее абсолютном существе, а как
бы конкретная космографическая картина, т. е. знание звезд в их отношении к нам, к земному миру»3.
Дистанцируясь от «теоретичности» в понимании догмата, характерной для «стандартной» догматики, Франк отграничивает свою
позицию и от модернистского «прагматизма» своих оппонентов из
лагеря «нового религиозного сознания», догматы отнюдь не суть
«фикции», «символизирующие указание нравственного порядка»,
они обладают собственной «объективностью», которая только и позволяет им адекватно выполнять свои функции. В них фиксируется
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 270.
2
Там же. С. 271.
3
Там же.
— 140 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]