Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
ки зрения философской теологии — «Философия имени» (1927).
В основе мифа, по Лосеву, лежит личностное восприятие мира, при
котором он воспринимается и оформляется как совокупность взаимодействующих между собой живых воплощенных личностей. Такое восприятие мира является, по Лосеву, первичным по отношению к научному и вообще рациональному его восприятию, которое
скорее обедняет мир и делает его плоским и пошлым. Анализируя
сходства и различия религии и мифа, в контексте дискуссии о первобытном мышлении, связанной с концепциями Леви-Брюля и Кассирера, Лосев указывает на принцип личности как общий принцип
мифа и религии, но при этом мыслит понятие мифа шире, чем понятие религии. Миф есть образ личности, в то время как религия
есть определенного рода жизнь личности, а именно «самоутверждение личности в вечности», для религии принципиален вопрос спасения. С этой точки зрения религия может рассматриваться как определенное содержание, вложенное в миф как форму, как высшая или
1
«абсолютная» мифология
.
Несмотря на то что гласное обсуждение концепций Мейера и Лосева было в советские времена невозможным, они, как представляется, косвенным образом или через личное общение все же оказали
влияние на гуманитарную науку в СССР, в особенности на изучение
Античности, на классическую филологию, теорию и историю литературы и культуры в целом.
Особое место в развитии русской религиозной мысли принадлежит идеям Якова Семеновича Друскина (1902–1980). В молодости
Друскин увлекался марксизмом, от которого отошел в университете
(1919–1923) под влиянием общения с Н. О. Лосским и Э. Л. Радловым. В 1920–1930-е гг. был участником религиозно-философского
общества «Чинарей», основанного Д. Хармсом и А. Введенским.
Пережил блокаду Ленинграда, спасая при этом архивы репрессированных членов сообщества. В послевоенное время выступал как
музыковед, специалист по творчеству Баха. Все это время интенсивно работал как философ, развивая идеи русской религиозной мысли, опираясь на европейскую философскую технику, прежде всего
феноменологическую. В позднем творчестве Друскина сильно влияние Кьеркегора, проблематики экзистенциализма и философии диалога. В его текстах трудно развести философскую и теологическую
проблематику, но его феноменологические анализы молитвы, чуда,
1
Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. М., 1990. С. 481–
484.
— 21 —
веры, религиозного радикализма и традиционализма представляют значительный интерес. В «Трактате формула бытия», написанном в годы войны, делается попытка построения религиозной онтологии как философского прояснения способов данности Бога в
сознании.
Завершая обзор, отметим, что наряду с представленными мыслителями проблемами философии религии так или иначе занимались
почти все мыслители русской эмиграции. Среди них необходимо отметить И. А. Ильина и его работу «Аксиомы религиозного опыта»,
Б. П. Вышеславцева и его «Этику преображенного эроса» и «Сердце в христианской и индийской мистике», работы В. В. Зеньковского, возрождавшего на новом уровне знаний и с учетом достижений
светской религиозной мысли подход, развивавшийся в дореволюционном «основном богословии», С. А. Левицкого. Большой вклад в
разработку проблемы «религия и культура» вносят работы Г. П. Федотова, В. В. Вейдле, В. Н. Ильина и др.
Как видно из данного обзора, русские мыслители эмиграции
представляли главным образом оригинальные авторские концепции, зачастую находящиеся между собой в полемических отношениях. Тем не менее в них легко угадываются общие характерные черты:
трансцендентальная постановка проблемы религии, антиредукционизм, подчеркивание позитивного значения религии; в самой религии — акцентирование ее опытного измерения, стремление представить внутреннюю логику религиозного переживания, очистить
его от наносных примесей и превратных толкований, признание
частичной правоты нововременной критики религии и позитивного значения атеизма и неверия. В этом они демонстрируют близость
европейской феноменологической (как философской, так и теологической и религиоведческой) и экзистенциальной традиции мысли, параллели с новаторскими течениями католического и протестантского богословия того времени.
Равным образом религиозная мысль советской эпохи не ограничивается перечисленными авторами. К ним необходимо добавить
П. П. Перцова, С. Н. Дурылина и ряд других1. Уже в послевоенные
годы разворачивается философское творчество Г. С. Померанца,
прот. А. Меня, Т. Горичевой и ряда других авторов. Невозможность
1
Подробнее, в особенности о творчестве П. П. Перцова и С. Н. Дурылина, см.:
Резниченко А. И. О смыслах имен: Булгаков, Лосев, Флоренский, Франк et dii minores. М., 2012.
— 22 —
публикации и публичного обсуждения, безусловно, наложила на
творчество религиозных мыслителей, оставшихся в СССР, отпечаток незаконченности и фрагментарности. Тем не менее в центре
их внимания остаются во многом те же темы, которые вдохновляли
мыслителей русского зарубежья, — трансцендентальная или феноменологическая постановка проблемы религии, проблема религии и
культуры и связанная с ней реалистическая теория символа и мифа,
соотношение феноменов веры и откровения, место культа в структуре религиозной традиции и т. д.
«Экзистенциальная диалектика»
как «критика откровения»:
философия религии и философская теология
в позднем творчестве Н. А. Бердяева
На протяжении почти всей своей жизни Н. А. Бердяев настойчиво и последовательно работал над созданием своего образа как
«профетического» мыслителя. С сожалением следует отметить, что
работа эта была весьма успешной. Возможно, это оказалось полезно с точки зрения распространения и влияния идей мыслителя в
рамках сообщества аудитории, однако следует честно признать, что
образ «пророка» во многом заслонил его собственно философские
достижения в глазах как коллег-философов, так и профессионаловисследователей. В целом это касается как авторов, настроенных в
отношении Бердяева позитивно и восторженно, так и его многочисленных и довольно воинственных критиков. Специфический стиль
бердяевского письма производит обманчивое впечатление легкости, поверхностности и вместе с тем — хаотичности. Любая попытка серьезного понимания действительного хода его мысли требует
разрушения этого стиля, пристального внимания к деталям, нюансам и оговоркам, во множестве рассеянным по его сочинениям, зачастую — существенной перекомпановки текстов (по крайней мере
мысленной), в которых одна и та же тема может всплывать вновь и
вновь, обретая в разных контекстах разные смысловые оттенки
Переходя к содержательному рассмотрению, отметим прежде
всего, что проблематика «критики откровения» в творчестве Бердя-
1
2
.
1
Данный текст частично опубликован в: Антонов К. М. Идея «критики откровения» в философии религии и философской теологии в позднем творчестве
Н. А. Бердяева // Философия религии: аналитические исследования. 2019. Т. 1.
№ 3. С. 57–78.
2
С точки зрения выявления философской методологии Бердяева и, соответственно, методологии изучения его творчества большое значение имеет работа: Силантьева М. В. Экзистенциальная диалектика Николая Бердяева как философский метод: дис. … д-ра филос. наук. М., 2005.
— 24 —
ева возникает в контексте характерной для всей рассматриваемой
нами традиции русской мысли, идущей от Ю. Ф. Самарина через
Вл. Соловьева к свящ. П. Флоренскому, С. Н. Булгакову, Е. Н. Трубецкому, С. Л. Франку, А. А. Мейеру и др., тенденции все большего
акцентирования человеческой активности в конституировании религиозного отношения вообще и откровения как его важнейшего
аспекта, в частности стремления к установлению корреляции между характером человеческого религиозного акта и открывающимся
в этом акте образом Божества. Русские мыслители — предшественники и современники Бердяева, оппонируя, как уже неоднократно
упоминалось, как секулярным атеистическим, так и стандартным
богословским подходам, в целом были склонны 1) расширять понятие откровения, выводя его за рамки стандартных интерпретаций
1
(2) подчеркивать его человеческую составляющую, акцентировать те
аспекты и структуры человеческого существования, которые делают
откровение возможным.
Ниже я попытаюсь, опираясь на понятие «критика откровения»,
представить базовый, не претендующий на полноту обзор проблематики философии религии и философской теологии в мысли Бердяева, ее первичную систематизацию и предварительный анализ2.
1
При рассмотрении этого вопроса уместно сослаться на классификацию типов
понимания откровения, предложенную американским богословом Э. Даллесом. Последний выделяет: «(1) совокупность пропозиций, (2) священная история, (3) особый внутренний опыт, (4) встреча с Трансцендентным и (5) “новое сознание”». Аналитический обзор концепции Даллеса представлен в недавней статье: Шохин В. К.
Самоочевидно ли «откровение»? Размышляя над типологией Эйвери Даллеса //
Философия религии: аналитические исследования. 2018. Т. 2. № 2. С. 5‒24. Нетрудно заметить, что для русских философов, начиная уже с Самарина, характерна тенденция к переосмыслению двух первых значений (наиболее традиционных и потому подвергавшихся наибольшей критике) в свете либо третьего, либо четвертого
(либо их комбинации).
2
Так или иначе проблемы философии религии затрагиваются во множестве работ, посвященных исследованию творчества Бердяева, однако по большей части они
рассматриваются косвенно и в связи с постановкой иных проблем. Наибольшее значение имеют с этой точки зрения работы В. Н. Болдаревой, посвященные осмыслению становления философско-религиозной и философско-теологической проблематики в творчестве раннего Бердяева (см.: Болдарева В. Н. Антропологические
предпосылки философии религии в раннем творчестве Н. А. Бердяева (1900–1910) //
Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 2 (46). С. 103–113;
Она же. Путь к персонализму: философия Л. Шестова как катализатор «переоценки
всего» в мысли раннего Н. Бердяева // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 3 (65). С. 73–86). Ряд аспектов, важных для нашей
темы, представлен в недавнем исследовании шведского автора: Linde F. The Spirit of
Revolt: Nickolai Berdiaev’s Existential Gnosticism. Stockholm, 2010.
;
— 25 —
Некоторым предварительным основанием для такого рода выделения философско-религиозной и философско-богословской проблематики его творчества и объединения его в единый комплекс
может служить тот факт, что в найденной в рукописи и посмертно
опубликованной краткой сводке своей философской системы Бердяев сам выделяет «философию религии» в качестве одной из базо-
1
вых рубрик
.
Проблематике философии религии и философской теологии посвящены весьма значительные разделы в таких значимых работах
Бердяева эмигрантского периода, как «Философия свободного духа»
(1927), «Дух и реальность» (1937), «Экзистенциальная диалектика
божественного и человеческого» (1944–1945, впервые опубликована в 1952 г.), и полностью — едва ли не самая последняя и не вполне
оконченная его книга «Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения» (1946–1947).
Если раннее философское творчество Н. А. Бердяева в значительной степени представляет собой рефлексию (и в то же время
самоконструирование) духовного пути мыслителя, отличавшегося
чрезвычайной сложностью и динамичностью, то работы эмигрантского периода скорее раскрывают отдельные аспекты его уже сложившегося мировоззрения. В силу этого мы не обнаружим здесь
значительной динамики в постановке и раскрытии сходных тем и
будем использовать эти тексты как дополняющие друг друга.
Впрочем, следует оговориться: хотя проблематика «откровения» волновала Бердяева на протяжении практически всей жизни
(мы уже видели, что это понятие уже в начале XX в. было центральным в его понимании религиозного опыта и догмата), идея «критики Откровения», в смысле определенного способа его философского осмысления, появляется именно в самых поздних его работах и
даже в «Философии свободного духа» еще не встречается, хотя все
остальные основополагающие понятия философии религии Бердяева там уже налицо.
Тем не менее именно понятие «критика откровения», как представляется, с наибольшим основанием может претендовать на статус центрального, организующего всю рассматриваемую область.
При этом необходимо учитывать базовый концептуальный кон-
1
См.: Философское миросозерцание Н. А. Бердяева (Автоизложение) // Вестник
Русского студенческого христианского движения. 1952. № 4. С. 15–21. С. 18. Републиковалась под названием «Мое философское миросозерцание», см., напр.: Н. А. Бердяев: pro et contra: Антология. Кн. 1. СПб., 1994. С. 23–28.
— 26 —
текст, в котором это понятие функционирует: фундаментальное для
мыслителя различение «духа» и «бытия» и вводимую также в самых
последних работах идею «трансцендентального человека». На этой
основе Бердяев предпринимает реинтерпретацию смысла религиозного отношения и радикальную ревизию основных богословских
понятий и религиозных представлений. Мы попытаемся оценить ее
обоснованность и масштаб.
«Дух» и «бытие»:
общефилософские предпосылки осмысления
религиозной жизни
В разных работах Бердяев по-разному описывает и называет базовую оппозицию своей мысли, однако смысл ее можно считать
примерно тождественным во всех случаях. Это оппозиция «духа» и
«природы» («Философия свободного духа») или «свободы» и «бытия» («Истина и откровение»). Вполне очевидно, что генетически
оно восходит к специфическому истолкованию Бердяевым философии Канта (последняя понимается им не как отказ от метафизики,
а, напротив, как обоснование метафизики нового типа, дуалистической «метафизики свободы») и различению «критицизма» (философии, начинающей с «я» или «сознания», активно конструирующего
мир, философия свободы) и догматизма (философии, начинающей
с «мира», который вторичное по отношению к нему сознание лишь
более или менее адекватно «отражает», философия необходимости)
в философии Фихте. Это различение Бердяев, однако, существенным образом радикализует.
Пытаясь прояснить смысл этой оппозиции, Бердяев указывает, что ее не следует понимать метафизически или онтологически:
«Противоположение духа и природы не есть дуалистическая метафизика бытия, а есть различение в понимании самого характера
реальности»1. Тем не менее, речь не идет о всего лишь двух способах описания, из которых один (натуралистический или онтологический) развит явно больше, чем другой (связанный с категориями
свободы и духа). Задавая базовые схемы интерпретации мироздания, они определяют и его «разметку», и формы самопонимания
человека, восприятия им своего места в мире и своего отношения
1
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 26.
— 27 —
к Богу, наконец, общие представления о мире и Боге как таковых.
Почти тотальное господство натуралистических схем в истории
мысли и вообще человеческого самопонимания приводит к тому,
что попытка мышления в категориях «свободы» и «духа» формулируется в форме вопроса о первичности, самой своей постановкой
предполагающего выделение двух сфер реальности, т. е. фактически
онтологию. «Основное разделение типов философии» проходит, полагает Бердяев, не по линии вопроса о примате свободы или необходимости (и уж тем более, сознания или материи), но по линии вопроса, «принадлежит ли бытию примат над свободой, или свободе
1
над бытием?»
.
Признание первичности бытия в обязательном порядке предполагает детерминацию, а значит, в конечном счете отмену свободы,
признание господства необходимости. В этом смысле любая онтология, полагает Бердяев, натуралистична, поскольку она необходимо опирается на идеи субстанции и причинности. Это касается не
только материалистической, идеалистической или спиритуалистической метафизики, которые возникают в результате наивного гипостазирования «или явлений психической жизни человека, или
явлений материального мира, или категорий мышления»2, но и экзистенциалистских онтологий: «И поскольку Гейдеггер и Сартр хотят строить онтологию, пользуясь рациональным аппаратом понятий, они находятся во власти объективирующего познания и не
порывают с традицией, идущей от Парменида»3. Этими онтологиями, прежде всего натуралистическими, в значительной степени определяются и богословское мышление, и вся система христианских религиозных представлений. Именно в рамках такого рода
«наивно-реалистического» мышления возникает вопрос о бытии
Бога: «соответствует ли нашей идее Бога реальное бытие Бога?» —
и вся дискуссия вокруг доказательств этого бытия и его отрицания.
В этих же рамках остаются оппозиции Творца и творения, естественного и сверхъестественного, свободы и благодати и т. д. Это
значит, что, с одной стороны, натуралистическое метафизическое
мышление выступает как предпосылка всей системы богословских
концепций, а с другой — ставшее натуралистическим богословие является одним из инструментов воспроизведения этой метафизики, в
том числе и на уровне обыденного мышления. Критика метафизики
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. СПб., 1996. С. 67.
2
Он же. Философия свободного духа. С. 22.
3
Он же. Истина и откровение. С. 9.
— 28 —
тем самым ставит вопрос и о переосмыслении понятий, определяющих религиозную жизнь.
Этому подходу противостоит другой, признающий первичность
таких категорий, как дух, свобода и творчество. Исходной точкой
развития этого ряда мыслей является утверждение Бердяева, что
«свобода достовернее и первичнее бытия»1. Это значит, что «она не
может быть детерминирована никаким бытием, она бездонна, безосновна». В силу этого свободу, оказывается, невозможно определить, она не может стать предметом «объективирующего знания» и
«исчезает в рационализации». Свобода «предполагает исходящий из
нее творческий акт», в котором «раскрывается новизна», нечто, необъяснимое из бытия.
Опыт свободы Бердяев описывает и как «первичный и качественно своеобразный, предшествующий всякой объективации» «духовный опыт внутреннего человека», «существование, предшествующее образованию мира объектов и вещей»2. Именно этот опыт
пытается концептуализировать экзистенциализм.
В духовном опыте снимается оппозиция идеи и вещи, субъективного переживания и объективной реальности, в его рамках не имеет
смысла «теория отражения»:
«Духовный опыт и есть самая духовная жизнь, самая реальность
духа, самая реальность божественного. В духовной жизни явлены сами
духовные реальности и потому не может быть вопроса о соответствии реальностей тому, что в духовной жизни раскрывается. В духовном мире опыту не соответствуют предметные реальности, но самый
опыт духовный и есть реальность высшего порядка. Духовная жизнь не
есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность»
(курсив мой. — К. А.).
Проблема заключается в том, что тотальное переописание реальности в категориях свободы, духа, экзистенции, творчества оказывается, по-видимому, невозможным. Поскольку познание само
является формой духовной жизни, активностью духа, между его характером и его предметностью устанавливается определенное соответствие: «Направленность духа определяет структуру сознания, а
4
структура сознания определяет познание»
. А это значит, что онто-
логическое мышление соответствует определенным формам духов-
3
1
См.: Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 68.
2
Там же. С. 11.
3
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 27.
4
Там же. С. 24.
— 29 —
ной жизни и, соответственно, определенному состоянию мироздания1. Оно не может быть просто отброшено или объявлено ложным,
оно представляет собой тем самым всегда реальную возможность
отпадения мышления от собственной сущности, «реальное» бытие как сферу определенным образом организованных условий
человеческого существования, в которых оно себя «всегда уже»,
если воспользоваться выражением Хайдеггера, застает. Эти условия Бердяев называет «средне-нормальным сознанием». Он, однако, категорически не согласен с Хайдеггером, описавшим в «Бытии
и времени» эти условия как, по сути, единственно реальный мир:
«Dasein существует лишь выброшенным в мир и там испытывающим Angst, заботу, безнадежность, смерть как неизбежный результат своей конечности»2. Согласно Бердяеву, высшие проявления
духовной природы человека не могут быть «объяснены снизу»; духовный опыт, не умещающийся в стандартные натуралистические
или онтологические категории, требует своего признания. Но тогда «вся христианская метафизика должна была бы быть выражена в
свете этого примата свободы над бытием. Тогда все получает иной
смысл или, вернее, получает смысл, которого нет в трансцендентной онтологической доктрине о статическом бытии, об определении свободы бытием»3.
С таким переосмыслением христианства и связывается у Бердяева идея «критики откровения». Новые формы философского мышления, исходящие из примата свободы и духовного опыта,
способны, как полагает философ, освободить его от истолкования,
предопределенного метафизическим мышлением. Такая задача отнюдь не является произвольной, она ставится на очередь не произвольным намерением мыслителя, но внутренней логикой духовной
истории человечества: «…в самой первожизни могут быть события,
которые требуют преодоления натуралистической, объективнопредметной стадии в понимании тайн религиозной жизни»4. О том,
что такие события действительно происходят, свидетельствует, по
Бердяеву, не только появление новых философских подходов, но и,
прежде всего, кризис христианства, выразившийся в его «бессилии»
1
В связи с этим Бердяев разрабатывал особую концепцию «социологии знания»,
вероятно, аналогичную концепции М. Шелера (см.: Шелер М. Проблемы социоло-
гии знания. М., 2011).
2
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 10.
3
Там же. С. 70.
4
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 24–25.
— 30 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]