Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
духа и изменение организации сознания»1. В этом смысле откровение всегда связано с «обращением» (феноменом, описанию которого Бердяев не уделяет специального внимания и который тем не
менее почти всегда находится на периферии его мышления), «обращением сознания к иному миру». В «Философии свободного духа»
метафорой откровения служит революция: «Откровение не есть
эволюция сознания, это — революция сознания»2. В «Истине и откровении» он выражается более осторожно: хотя «эволюционная
точка зрения неприменима в отношении религиозной жизни», тем
не менее «неверно также тут было бы говорить о революции, ибо революция слишком определяется отрицательными реакциями и лег-
3
ко отрывается от глубины»
. И все-таки «откровение божественно-
го всегда носит характер прорыва иного мира в этот мир, в нем есть
4
что-то катастрофическое, переворачивающее»
.
Наряду с этим Бердяев использует также метафоры «пробуждения дремлющего духа», «размыкания замкнутой психофизической
монады», огня, в котором «расплавляются затверделость и закаме-
5
нелость сознания»
.
В откровении происходит «изменение состояния сознания, изменение его структуры, образование новых органов сознания, обращенных к иному миру, катастрофа сознания»6. Более конкретно это
может быть описано как «изменение соотношения между подсознательным, или сверхсознательным, и сознательным, вступление сферы подсознательного и сверхсознательного в сознание»7.
Итак, речь идет об объективном процессе, происходящем в субъекте, радикально трансформирующем структуру сознания субъекта
и его жизненный мир посредством внедрения в эту структуру нового
смыслового содержания, чьи связи с прежними содержаниями проблематичны и неочевидны. При этом вновь и вновь подчеркивается
собственная активность субъекта, его «первичной духовной воли»,
«избирающей и отметающей», расширяющей и сужающей миры,
1
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 75.
2
Там же.
3
Он же. Истина и откровение. С. 52–53.
4
Там же. С. 53.
5
Он же. Философия свободного духа. С. 75.
6
Там же.
7
Там же. Возвращаясь к классификации Э. Даллеса, можно сказать, что в концепции Бердяева третье и четвертое понимание откровения (как опыта и как «встречи с Трансцендентным»), характерные для его предшественников в истории русской
мысли, существенно дополняется пятым — «катастрофой сознания».
— 51 —
организующей сознание, вырабатывающей его органы1. Несмотря
на то что инициатива откровения принадлежит миру божественному, само откровение предполагает, что «божественная жизнь открывается двойным движением», предполагает встречу, «движение, идущее ко мне от божественной жизни, и движение, идущее от меня к
божественной жизни»
2
.
Исторически, однако, всякое откровение находит свое выражение в получающих сакральный статус символических текстах и артефактах, содержанием которых становятся мифы и догматы, концептуализирующие откровение, предъявляющие новый шаг в динамике
богочеловеческого отношения в форме некоторого конкретного содержания. Общая схема этих концептуализаций примерно соответствует той, которую мы видели при рассмотрении «Света Невечернего». Бердяев, однако, подчеркивает, что концептуализация в
догмате и мифе не только конкретизирует содержание откровения,
но и объективирует его, оформляет при помощи описанных выше
антропоморфных, социоморфных и космоморфных проекций, обусловливающих возможность его восприятия, но и навязывающих
ему собственное, «слишком человеческое» содержание. Тем самым
становится актуальной «критика откровения», высвобождающая
из-под этих наслоений подлинную «трансцендентальную человечность» в ее пронизанности божественностью.
Субъективным коррелятом понятия откровения является понятие «вера».
Вера. Вера, согласно Бердяеву, принадлежит к основополагающим феноменам не только религиозной жизни, но и человеческой
жизни вообще. Но прежде всего вера, как уже говорилось, коррелятивна откровению: «Феномен откровения имеет обратной своей стороной феномен веры»3. Фактически они соответствуют друг
другу как два аспекта одной реальности: реальное событие в духовном мире и его переживаниея в опыте человека. Как пишет Бердяев, «откровение невозможно без события в духовном опыте человека, которое мы именуем верой, как и вера невозможна без события
4
в духовном мире, которое мы именуем откровением»
. Сопоставляя
веру и откровение, Бердяев развивает свою мысль о встрече и взаимодействии двух движений: «Реально-предметная вера предпола-
1
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 75.
2
Там же. С. 79.
3
Там же.
4
Там же.
— 52 —
гает откровение, движение из божественного мира, но откровение
может войти в мир, потому что его встречает вера, как событие ду-
1
ховной жизни человека»
.
Итак, вера предметна, она связана главным образом с волей, и в
ее описании существенное место принадлежит феномену обращения. Как и откровение, вера связана с изменением структуры сознания, в ее основе «лежит поворот, обращение первичной воли, воли,
заложенной в первожизни духа, в иную сторону, к иному миру»2. Тем
самым происходит «необычайное расширение объема опыта»: «от
мира действительности, которая есть уже результат затвердения и
закрепления опыта, опыта обыденного и бесконечно повторяющегося», вера как «обличение вещей невидимых» (ап. Павел) обраща-
3
ется «к миру таинственному, скрытому, сокровенному»
.
Тем самым вера принципиально отличает себя от знания и определяется, в противоположность последнему, как акт свободы и творчества. Восприятие и познание видимых вещей носят характер принудительности, которая сама является результатом сделанного ранее
выбора. Вера же как первичное отношение к реальности «сама избирает себе мир». В «свободной активности духа» человек, «освобождаясь от гипноза видимых вещей», «отрывается от одного мира, что-
4
бы обратиться к другому»
. В силу этого «вера есть акт свободы духа,
она есть дело свободного избрания и свободной любви»5. Не зная
принуждения, вера не знает и гарантий и в силу этого является «подвигом». Переориентируя сознание человека на иной мир, открывая
его «новым свободным избранием», вера «расчищает опытный путь
для гнозиса», который следует строго отличать от познания внешнего мира: «духовное знание, основанное на жизненном созерцании
духовного мира, совсем несходного с миром природным»6.
Гнозис. Я не буду вдаваться подробно в учение Бердяева о гнозисе как особой форме религиозного знания. Существенно, что он отличает гнозис как «духовное знание», основанное на мистическом
опыте вообще, от его конкретных форм, среди которых дает довольно критическую, хотя и не однозначную, характеристику раннего христианского гностицизма и оккультизма теософии, а также
1
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 79.
2
Там же.
3
Там же. С. 80.
4
Там же.
5
Там же. С. 81. Это сопоставление веры и знания явно развивает идеи, которые
мы уже видели у Самарина, Астафьева, Булгакова и др.
6
Там же. С. 82.
— 53 —
выделяет «ортодоксальный» христианский гнозис Климента Александрийского, Оригена, св. Григория Нисского, прп. Максима Исповедника.
Говоря коротко, такой гнозис представляет собой форму религиозного знания, основанного на личном мистическом опыте и избегающего объективирующей рационализации, свойственной догматическому богословию и рационалистической философии. Такой
гностик, обретая «ум Христов», сохраняет благоговейное отношение к открывающейся ему тайне, храня верность традиции, он в то
же время стремится постичь ее «внутренний», духовный смысл, он
имеет склонность к апофатическому мышлению, идеям «ведающего
незнания» и единства противоположностей (Николай Кузанский),
постоянно рефлексирует относительно пределов своих познавательных возможностей. Его мысль не является простым продолжением
чистого рационального или эмпирического мышления, но возникает в результате «прыжка», «катастрофы сознания», имеет в своей основе веру и воспринятые ею данные откровения1. Результаты
его мышления имеют, как правило, символически-мифологическую
форму.
Миф. Катастрофа сознания, случающаяся в момент встречи
веры и откровения, означает также переход мышления из понятийного регистра, характерного для осмысления природного мира,
в символически-мифологический, необходимый для постижения
подлинных «первореальностей духовной жизни»2. Именно поэтому
религиозный гнозис, религиозная философия, как правило, имеют
выраженную мифологическую составляющую. В своем осмыслении мифа Бердяев, так же как Булгаков, Флоренский, Лосев, Мейер, обращается к концепции реалистического символизма Вяч. Иванова и философии мифологии Шеллинга. Миф в таком понимании
есть «первоначальная история человечества, отражение в человеческом сознании теогонического и космогонического процесса»3.
С этой точки зрения миф, разумеется, нельзя «отождествлять с выдумкой, иллюзией первобытного ума, чем-то противоположным
реальности»4. В противоположность «чистому» понятийному мышлению, миф задействует воображение, «имагинацию» и, благодаря
этому, достигает большей конкретности, жизненности. Первона-
1
См.: Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 62.
2
Там же. С. 63.
3
Там же. С. 61.
4
Там же. С. 60.
— 54 —
чально миф является продуктом коллективного воображения народов, но «мифотворческая жизнь народов есть реальная духовная
жизнь»1. В этом отношении Бердяев неявно отсылает к идеям второго тома «Философии символических форм» Э. Кассирера и, вероятно, концепции «коллективного воображения» кн. С. Н. Трубецкого
и юнгианскому «коллективному бессознательному». Однако «идеалистические» аспекты концепции Кассирера были для него, как и
для других русских философов, мысливших в рамках «реалистиче-
2
ского символизма», неприемлемы
.
Итак, «миф есть конкретный рассказ, запечатленный в народной памяти, в народном творчестве, в языке, о событиях и первофеноменах духовной жизни, символизованных, отображенных в мире
природном»3. Наряду с «народными» мифами существуют также индивидуальные философские мифы. Всякая подлинная философия
в этом смысле мифологична. Мифологична не только религиозная
философия, но и «антирелигиозная». Так, материализм основан на
мифе о материи, а позитивизм «живет мифом о науке как всеобъемлющем знании»4. Отрыв философии от мифа, переход к чисто понятийному знанию означал бы «смерть живого знания, отрыв от
бытия»5. Бердяев скорее всего согласился бы с о. П. Флоренским в
его понимании философии как результата деградации мифологии,
6
философских понятий — как вырожденных мифологем
.
Само христианство здесь также трактуется как миф, «как величайший и центральный миф человечества, миф об Искуплении и
Искупителе»7.
1
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 60.
2
В бердяевском «Пути» критическую рецензию на работу Кассирера написал
Франк (см.: Франк С. Л. Новокантианская философия мифологии // Путь. 1926. № 4.
Июнь-июль. С. 190–191. См. также: Лосев А. Ф. Теория мифического мышления у Э.
Кассирера // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998).
3
Бердяев. Философия свободного духа. С. 60.
4
Там же. С. 61.
5
Там же. С. 60.
6
О «рождении философских понятий из религиозных» вообще Флоренский говорит в своих лекциях по древнейшей истории греческой философии, возможно
известных Бердяеву. Идеи кн. С. Н. Трубецкого, к которым восходят и концепции
Бердяева, здесь получают тщательную разработку (см.: Флоренский П., свящ. Первые шаги философии // Сочинения: в 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 69). В «Философии культа» Флоренский конкретизирует эту идею, возводя философскую терминологию не
столько к мифу, сколько к терминологии мистериально-культовой. Ср.: Флоренский П., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004.
С. 99–100, 121.
7
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 60.
— 55 —
Утверждение о мифологичности христианства и его базовых
представлений, таких как, например, повествование о творении,
грехопадении, искуплении, конце мира и т. д., с точки зрения Бердяева, не дискредитирует, но, напротив, позволяет глубже осмыслить
уникальность и единственность христианского откровения и одновременно вписать его в духовную историю человечества как историю мифотворчества, в основе которой лежит история откровения:
«Христианская религия мифологична, как всякая религия, и христианские мифы выражают и изображают глубочайшие, центральные, единственные реальности духовного мира и духовного опыта.
Мифологичности христианства пора перестать стыдиться и пора перестать освобождать христианство от мифа»1. Последнее утверждение явно направлено против идеи «демифологизации» Р. Бультма-
2
. Однако отношения между бердяевской «ремифологизацией» и
на
бультмановской «демифологизацией» совсем не столь однозначны.
В отличие от сконструированного человеком понятия, миф предъявляет подлинную реальность, но предъявляет ее «символически», как
«конкретный рассказ о событии, совершившемся на нашей земле,
3
в нашем времени»
. Благодаря своей символической природе «миф
изображает сверхприродное в природном, сверхчувственное в чув-
4
ственном, духовную жизнь в жизни плоти»
. При этом само мифологическое сознание не различает эти аспекты, оно воспринимает
свои содержания наивно, как природные и исторические данности.
Отсюда возникает необходимость переосмысления мифа, тем самым в «Философии свободного духа» идея «критики откровения»
уже фактически намечена: «Но должно духовно постигнуть внутренний смысл мифа и символа. Тогда только наступит освобождение от наивно-реалистической власти мифа и символа, которая
рождает суеверие и рабство духа, тогда раскроется путь к духовным
5
реальностям»
. В противоположность Бультману, Бердяев не счита-
ет нужным отказываться от мифа в пользу «научного мировоззре-
1
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 61.
2
Несмотря на то что основная работа Бультмана, посвященная этой проблеме,
«Новый завет и мифология» появляется только в 1941 г., элементы программы демифологизации были намечены еще Гарнаком. Существенно то, что Бердяев в «Философии свободного духа» реагирует на ту же проблематику, на которую реагирует
Бультман, причем их реакции, будучи в ряде важных моментов весьма различны, демонстрируют и значимые точки соприкосновения.
3
Там же. С. 61.
4
Там же. С. 60.
5
Там же. С. 61.
— 56 —
ния» современного человека. С его точки зрения, это мировоззрение скорее нуждается в обогащении мифологическим содержанием,
живя старыми мифами и непрерывно творя новые (в том числе миф
о науке и ее миссии, миф о технике и т. п.), оно не дотягивает до осознания мифологичности мифа, его символической природы, глубины его содержания. Однако в согласии с Бультманом он утверждает
необходимость экзистенциальной интерпретации мифа, выявления
его «духовного» смысла, высвобождения его содержания от «мирской» оболочки. Именно этому и служит программа «критики откровения».
Если в целом ряде случаев в общем понимании фундаментальных
философско-религиозных понятий Бердяев обнаруживает большое
сходство с рассмотренными выше концепциями русских мыслителей, прежде всего Булгакова и Флоренского, то в других аспектах
мы увидим довольно существенные различия между ними. Так, если
Булгаков первофеноменом религиозной жизни считает молитву, а
Флоренский — культ, то в работах Бердяева, поглощенного мыслью
об откровении, мы найдем лишь отдельные, хотя и немаловажные,
упоминания об этих центральных явлениях.
Молитва. Молитва рассматривается Бердяевым главным образом в контексте его анализа мистики, в связи с чем речь у него
идет о высших молитвенных состояниях и общем смысле молитвы
в большей степени, чем о повседневных практиках. В этом смысле
молитва есть прежде всего «духовное» отношение человека к Богу:
«Христианская церковь ставит человека непосредственно лицом к
лицу перед Богом и открывает путь непосредственного богообщения. Этот путь богообщения раскрывается прежде всего в молитве. В опыте молитвенном человек стоит перед Богом без посредства
космических иерархий и космических эволюций, он выходит из времен в вечность, из жизни мира в Божью жизнь»1. Именно при таком
понимании молитвы в ней раскрывается «Логос мировой и человеческой жизни», происходит раскрытие смысла. Тем самым молитва
интерпретируется мыслителем в терминах откровения; как и вера,
она представляет аспект человеческой активности в структуре бого-
1
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 185. Можно заметить, что существенную роль в этих описаниях играет оппонирование теософскому пониманию
молитвы как «медитации». О молитве как центральном моменте христианской духовной жизни см. также: Бердяев Н. А. Дух и реальность. С. 443.
— 57 —
человеческого отношения, понимаемого как «встреча» взаимодействующих движений.
В этом смысле молитва выступает как важнейший аспект мистической и вообще духовной жизни, но, что существенно, только аспект, нуждающийся в дополнении любви и творчества: «Задача духовной жизни, необычайно трудная, непосильная природному
человеку, есть задача соединения вольной духовной отрешенности и сосредоточенности на Едином и Вечном, непрестанной внутренней умной молитвы, с просветляющей и преображающей любовью к Божьему миру, к человеку, с творчеством жизни космоса и
1
человечества»
.
В этой связи Бердяев останавливается и на роли «умной молитвы», «Иисусовой молитвы», в православной мистике, которая опи-
2
сывается им с явной симпатией к имяславию
. Вместе с тем, исходя
из уже упомянутого понимания молитвы как лишь одного из аспектов человеческой активности в мистической жизни, Бердяев демонстрирует весьма скептическое отношение к молитвенным практикам как элементам аскетизма, поскольку последний бывает склонен
к вытеснению «принципа любви»3.
Культ. Концепция реалистического символизма ведет Бердяева к позитивной оценке «культа», литургической стороны религиозной жизни. В полемике с «отвлеченным спиритуализмом» он
подчеркивает: «Весь культ церковный с его “плотью” есть подлинное, реально-символическое отображение мистерии духовной жиз-
4
ни и не может быть отрицаем духовным христианством»
. Подлинная мистика не отрицает «воплощение духа» в реальности мира, в
культуре.
Формулировки Бердяева в этом отношении порой очень напо-
минают формулировки Флоренского: «Таинство есть точка, в кото-
5
рой происходит прорыв из иного мира в этом мире»
. Тем не менее,
признавая реальную символичность культа, его центральное место
в объективированной «религии», Бердяев подчеркивает его вторичность по отношению к мистике как непосредственному прикосновению к «первожизни»6, которой он уступает первенство в общей
1
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 174.
2
Там же. С. 168.
3
Он же. Дух и реальность. С. 403, 410.
4
Он же. Философия свободного духа. С. 42.
5
Там же. С. 69.
6
Там же. С. 68. Ср. в связи с этим истолкование таинства Евхаристии, которое
в духе реалистического символизма понимается как отображение вечно совершаю-
— 58 —
совокупности религиозной жизни: «И то, что в религии, в богословии, в культе было еще символично и ознаменовано в плоти, то в мистике становится реалистично, открывается как последняя глубина
1
первичной жизни»
.
Аскеза. Аскетические практики являются для Бердяева, пожалуй, наиболее спорным элементом религиозной традиции. Тем не
менее его отношение к этим практикам отнюдь не является таким
упрощенно-нигилистическим, каким его зачастую изображают ис-
2
следователи
.
Прежде всего, аскеза как «упражнение», как «концентрация внутренней силы и овладение собой» является универсальным феноменом религиозной жизни и даже культурной жизни человека вообще.
Аскеза присутствует в спорте, существует революционная аскеза,
аскеза в научной работе и искусстве. В более строгом смысле аскеза связана с необходимостью преодоления препятствий в духовной
жизни. В основе любой религиозной аскезы лежит чувство греха и
падшести жизни, которые необходимо преодолеть. В этом смысле
аскеза как борьба со страстями, которые «тянут человека вниз» и,
кроме того, «искажают и саму духовную жизнь», необходимо присуща любой религии.
Однако наряду с этим общим пониманием аскезы существует и
«принцип аскезы», «метафизика аскезы», реализующаяся в разных
вариантах в зависимости от конкретной религии, исторической ситуации и культурного региона. Метафизика аскезы имеет два основных варианта, связанных с проблематикой мирового зла. Первый
из них признает злом мир и жизнь как таковые. Сюда относятся индуистская и эллинистическая формы аскетической мысли и жизни.
щейся в духовном мире жертвы Христовой как «первофеномена духовной жизни»,
но отображение «реалистическое», не «условное выражение религиозных переживаний души», а «реальное присутствие энергии духа» и даже действие «божественной энергии» (см.: Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 69). Дело, разумеется, не в использовании Бердяевым паламитской или имяславческой терминологии,
дело в его стремлении представить «реалистический символизм» в полемическом отношении и к чистому субъективизму, и к наивному реализму в понимании религиозной жизни.
1
Там же. С. 163.
2
См., например: Белов В. Н. Аскетика в русской духовной традиции. Саратов,
2011. Моя рецензия на эту работу: Антонов К. М. Аскетизм в науке // Религиоведческие исследования. 2012. № 1–2 (7–8). М., 2013. С. 232–241. Интересно при этом,
что, говоря о «непонимании» Бердяевым (и другими мыслителями «религиознофилософского ренессанса») православной аскетики, такие исследователи собственный образ «правильной» аскетики формируют во многом на основе идей, вытекающих из этого «непонимания».
— 59 —
В противоположность этому «христианская метафизика признает мир не злым по существу, а падшим, греховным»1. Источник зла
здесь усматривается в свободе и воле, а потому христианская аскеза не освобождает дух от тела, но освобождает тело от власти низ-
2
ших стихий, подчиняет его духовному началу»
, делает тело орудием
духа, а не умерщвляет его.
Однако христианская аскеза сама нуждается в очищении от инородных элементов. Бердяев разворачивает подробную и обстоятельную критику «принципа аскетизма», в основе которой лежит
представление о происходившем в истории христианства разрыве
двуединой евангельской заповеди о любви к Богу и любви к ближнему3, так что «принцип аскезы» оказывается противопоставлен
«принципу любви». При этом следует иметь в виду, что намеченная
Бердяевым критика аскезы даже в этом узком понимании не является, как и в целом его «критика откровения», всецело отрицающей.
Мыслитель признает «огромные достижения» монашеской аскезы
периода расцвета, ее «величие», ее проникновение в психологию человека, выработанную ею аналитику совести и страстей.
В самом христианстве следует различать три основные формы
аскезы — «аскезу страха и заслуги, аскезу освобождения от власти
мира и аскезу любви, бескорыстной любви к Богу»4. Из них только
первая заслуживает полного отвержения, полагает мыслитель.
Бердяев довольно подробно анализирует ряд исторических форм
христианской аскезы: аскетику прп. Иоанна Кассиана, аскетику сирийской пустыни, аскетику прп. Иоанна Лествичника, прп. Феофана Затворника; из католической практики — аскетику «Подражания
Христу» и аскетику Игнатия Лойолы. Каждое из его описаний заслуживает более подробного критического анализа и (пере)осмысления. Я здесь только суммирую основные моменты бердяевской критики в адрес аскетики как целого.
Прежде всего, предметом этой критики становится заимствованный из стоицизма принцип «бесстрастия», который при последовательном проведении ведет к деиндивидуализации отношений между
людьми, отказу от человеколюбия, «беспощадности». С этим связано гипертрофированное развитие принципа послушания в ущерб
другим монашеским обетам, «запугивание опытом гордости», ис-
1
Бердяев Н. А. Дух и реальность. С. 401.
2
Там же. С. 402.
3
Там же.
4
Там же. С. 409.
— 60 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]