Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
процесс контрсекуляризации, в ходе которого религия восстанавливает свое влияние на общество в целом, реагируя на предшествующие и/или сопутствующие секуляризационные процессы. Этот
процесс представляет собой сочетание следующих тенденций — некоторых или всех: (a) сближения между ранее секуляризованными
институтами и религиозными нормами, как формального, так и неформального; (b) возрождения религиозных верований и практик;
(c) возвращения религии в публичное пространство (деприватизации); (d) возвращения религиозного содержания в различные культурные подсистемы, включая искусство, философию и литературу,
а также снижения статуса науки по отношению к возрождающейся
роли религии в деле миропостроения и мироподдержания; (e) свя-
1
занных с религией изменений в субстрате общества…»
.
При этом подчеркиваются сложность отношений между тенденциями секуляризации и десекуляризации, их взаимная переплетенность, обсуждаются разные формы и степени интегрированности
между собой тех или иных аспектов этих процессов. Обобщая ряд
западных исследований этой проблематики, Карпов вводит ряд важных дополнительных параметров и понятий. Так, вслед за Бергером,
М. Чавесом, Кристианом Смитом и др. он обращает внимание на
«деятельностный фактор в процессе секуляризации» (и десекуляризации), например «установки интеллектуальных элит», и предлагает
различать «активистов» (лидеров и идеологов движения) и «акторов»
(поддерживающие их слои населения) секуляризации и десекуляризации2. Существенным для понимания, в том числе и отечественной ситуации, представляется намеченное на основе анализа, проведенного Риффом и опять же Бергером, рассмотрение проблемы
«религиозные массы — секулярные элиты»/«секулярные массы —
религиозные элиты», а также вопрос о «становлении контрсекуляризационного интеллектуального авангарда», т. е. о переходе части
элит на религиозные позиции. Эти вопросы увязываются здесь с
проблемой «понимания пределов и экзистенциальных ловушек секуляризма» и обсуждением характерного для элит инновационного
поведения в условиях, когда следование секулярной позиции может
3
рассматриваться как проявление «конформизма»
. Сюда же следует
отнести и вопрос о типах десекуляризации «сверху» (т. е. осуществляемую властью при пассивности населения) или «снизу» (как ак-
1
Сафронов Р. О. Указ. соч. С. 136.
2
См.: Там же. С. 137.
3
Там же. С. 139–140.
— 321 —
тивное движение народных масс)1 и попытку предложить типологию
«режимов десекуляризации» (с точки зрения масштабов производимых перемен, институциональных механизмов, вопроса о гражданских свободах, методах реализации религиозных идеалов, форм религиозных идеологий) и «массовых реакций» на их установление:
«обращения в “легитимные” вероисповедания, инновационный поиск альтернатив, ритуалистическая “принадлежность без веры”, ре-
2
лигиозное равнодушие и секуляристский бунт»
.
Следующим важным аспектом осмысления (де)секуляризации у
Карпова является вводимая им на основе работ М. Чавеса и К. Доббелера, с дополнительным обращением к более ранним работам
П. Сорокина (к его роли мы еще вернемся), схема уровней анализа, включающая в себя мега- (глобальный и цивилизационный
масштаб), макро- (масштаб государственных образований), мезо(уровень организаций и институтов) и микроуровни (семья, малые
группы)3. Именно обсуждение мегауровня позволяет Карпову поставить вопрос о механизмах перехода от секуляризации к десекуляризации и об однонаправленности/цикличности этих процессов. Как мы увидим, именно обсуждение этого момента открывает
наибольшие перспективы для сопоставлений современных англоязычных и столетней давности отечественных теорий. Образцом
для него является сорокинская «модель маятниковых колебаний от
идеационных к чувственным системам» и обратно4. Представления Сорокина об «экспансии деструктивных нигилистических тенденций чувственной системы» как причине мировоззренческого
кризиса, побуждающего общество к возвращению к идеационной
системе, хорошо соответствуют, как полагает Карпов, концепциям Старка, Бейнбриджа и Финке о динамике отношений в системе «церковь/секта» и концепции П. Бергера об обедненности секулярного человеческого существования, поскольку все они так или
иначе укореняют десекуляризацию в «непрекращающихся человеческих поисках трансцендентного»5. Им соответствуют, с точки зрения исследователя, концепции Дэниела Белла, «предсказывавшего
появление религиозного ответа на “профанацию” культуры» и Риффа, предполагавшего, что «устойчивость сакральных порядков ста-
1
Сафронов Р. О. Указ. соч. С. 141–142.
2
Там же. С. 147.
3
Ср.: Сафронов Р. О. Указ. соч. С. 134–135.
4
Карпов В. Указ. соч. С. 153.
5
Там же. С. 156.
— 322 —
вит пределы» их инверсии в культурном модерне1. Здесь же встает
вопрос и о соотношении процессов секуляризации/десекуляризации с культурно-историческими эпохами Средневековья и Нового
времени. Современные исследователи, по мнению Карпова, разрушают однозначное соотношение между модерном и секуляризацией. Следует отметить, что, судя по приводимым им примерам, все
они тем не менее связывают средневековые предпосылки секуляризации с теми факторами, которые, по сути, являются и предпосылками модерна, например рационализацией теологического знания
(прот. А. Шмеман), развитием институтов знания и их накоплением (Дуглас Норт, Ч. Тейлор, Старк), «номиналистической революцией» и связанной с ней Реформацией (Ч. Тейлор). Следует, таким
образом, согласиться с Р. Сафроновым, полагающим, что «миф о
Средних веках как “времени веры”» является необходимой предпосылкой теорий (де)секуляризации2. В этом пункте сопоставление
описанных концепций с идеями русских мыслителей также представит значительный интерес.
В заключение Карпов, опираясь на периодизацию Ч. Тейлора и
Х. Казановы, рисует сложный образ «множественных, перекрывающихся и сталкивающихся десекуляризаций»3, завершающий предлагаемый им интегрированный набросок своего рода общей теории
4
десекуляризации
.
Обратимся к концепциям второй группы.
2. Как полагает Дм. Узланер, происходящие перемены имеют не
только социологическое, но и философское значение: они «затрагивают основы нашего мышления, выводя нас в принципиально новое
пространство»5. Он выделяет несколько основных трендов, определяющих это пространство постсекулярного мышления:
А. Несомненно, толчок к становлению этого типа мысли был дан
размышлениями Ю. Хабермаса (который в свою очередь опять же
1
Карпов В. Указ. соч. С. 127–128.
2
Сафронов Р. О. Указ. соч. С. 137–138.
3
Карпов В. Указ. соч. С. 158.
4
Р. Сафронов предлагает интересный мысленный эксперимент, направленный на
деконструкцию понятия «секуляризация». Представляется, однако, что в результате
он не столько отсекает это понятие при помощи «бритвы Оккама», сколько выявляет сходный описанному у Карпова набор факторов, призванных объяснить основной факт: «государственная церковь, не переставая существовать, постепенно теряет власть над умами людей и популярность», т. е. факт секуляризации.
5
Узланер Д. А. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3 (82).
С. 3.
— 323 —
ссылается на Бергера)1, к ним мы отчасти обращались в предыдущем разделе. Здесь диалог или «взаимодополняющий процесс обучения» религиозного и секулярного включается в ходе обсуждения
вопроса, «как можно усвоить семантическое наследие религиозных
традиций, не стирая границы между миром веры и миром знания?»2,
одновременно сознающих и свои границы, и свою потребность в дополнении со стороны «другого».
Предпосылкой этого диалога выступают «ситуация постмодерна», в которой оказались релятивизированы любые, и прежде всего
светские, метанарративы, и связанное с последним так называемое
постметафизическое мышление, т. е. восходящая в конечном счете
к Канту «философия, которая четко осознает свои пределы и отказывается от решения метафизических проблем и поиска абсолютных решений»3. Парадоксальным образом, полагает Узланер, логика этой позиции дает преимущество фидеизму и фундаментализму
(а также, по-видимому, сциентистскому натурализму), т. е. тем позициям, чьи претензии на абсолютную истину не опосредованы рациональностью и для которых «признание другого» означает проявление слабости и капитуляцию.
Тем не менее Хабермас предлагает достаточно убедительную картину: 1) трансформации религиозного сознания как реакции «на
факт религиозного плюрализма, на взлет современных наук и на
претворение в жизнь позитивного права и профанной обществен-
4
ной морали»
; 2) расхождения направлений постсекулярной мысли,
предлагающих (а) возврат «к традиции метафизики», (б) соблюдение «границы постметафизического мышления» и (в) стирание маркировки, преодоление «мышления, прочерчивающего границы»5.
Б. Более эффективной, с точки зрения Узланера, оказывается, напротив, практика систематического нарушения границ с обеих сторон, «двойное движение», в котором «теология устремляется
6
в философию, а философия — в теологию»
. Из них первое движе-
ние характерно для такого направления, как радикальная ортодок-
1
Хабермас Ю. Религия и публичность. Когнитивные предпосылки для «публичного использования разума» религиозных и секулярных граждан // Он же. Между
натурализмом и религией: Философские статьи. М., 2011. С. 109.
2
Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. К истории воздействия и актуальному значению философии религии Канта // Там же. С. 200.
3
Узланер Д. А. Указ. соч. С. 4.
4
Хабермас Ю. Религия и публичность. С. 131.
5
Он же. Граница между верой и знанием. С. 229.
6
Узланер Д. А. Указ. соч. С. 10.
— 324 —
сия, полагающая, что «христианская теология должна выработать
собственную философию и свою современность, которые бы не
противоречили основным положениям христианства»1. Теология и
светская философия соприкасаются здесь не как чуждые друг другу
человеческие способности — вера и разум, но как разные типы рациональности, точнее, как типы рациональности, истоки которых
лежат в различных типах или опытах веры.
Этой «сильной» теологической позиции оппонирует «слабая»
позиция, представленная, например, Дж. Капуто, который, следуя
Ж. Деррида, настаивает на необходимости снятия основных дихотомий нововременного мышления и выхода разума в «пространство
принципиальной открытости, свободного парения духа по ту сторону любых границ и ограничений»2 (такая «негативная теология»,
разумеется, не может не напоминать об антиномистическом монодуализме С. Л. Франка, так же как высказывание «Имя Бога — это
3
имя невозможного»
не может не напоминать об исканиях «невоз-
можного» у Л. Шестова).
Противоположно направленное вторжение философии в теологию осуществляется такими мыслителями, как С. Жижек, А. Бадью, Дж. Агамбен: «Без всяких колебаний они заимствуют теологические понятия, апеллируют к апостолу Павлу и ставят себе на
службу целые теологические направления»4. С их точки зрения «современная политическая теория и практика нуждаются в религии
и теологии». Далеко не случайно, что теологи, вторгшиеся на территорию философии, и философы, вторгшиеся на территорию теологии, активно взаимодействуют друг с другом, пишут совместные
работы и зачастую осуществляют взаимную деконструкцию концепций друг друга5.
1
Узланер Д. А. Указ. соч. С. 10.
2
Там же. С. 29. См. также: Коначева С. А. Секулярный мир и новый человек в современном западном богословии // Контуры глобальных трансформаций: политика, экономика, право. 2015. Вып. 8 (4). С. 19–26.
3
Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. 2011. № 3(82).
С. 203.
4
Узланер Д. А. С. 8.
5
См., например: Žižek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? Cambridge: Mass. 2009. Интересно, что в эти процессы порой вовлекается и русская мысль: Мровчинский-Ван Аллен А., С. М. Гомес. Аспекты русской традиции
философско-теологического синтеза в постсекулярном контексте: о. Г. Флоровский,
o. С. Булгаков, А. Бадью и «карлик теологии» // Софиология и неопатристический
синтез. Богословские итоги философского развития. М.: ПСТГУ, 2011. С. 211–224.
— 325 —
Постсекулярность в итоге предстает в обоих случаях как «новое
качество взаимодействия» философии и теологии в политическом,
1
прежде всего, пространстве
.
В. Намеченные проекты поддерживаются «генеалогическим», в
смысле Фуко и Ницше, анализом понятий «секулярное» и «религия», выявляющим их сущностную историчность.
В исследованиях Дж. Милбанка, Т. Асада, Ч. Тейлора, У. Кавано, Дж. Капуто и др. выстраиваются генеалогии «секулярной онтологии», т. е. представления о сущностном разграничении естественного и сверхъестественного порядка и связанных с ними целей
человеческой жизни, обуславливающего независимость первого от
второго. Все они пытаются так или иначе дать ответ не вопрос: «Как
же мы перешли от состояния, когда люди в христианском мире наивно жили в рамках общей для них теистически истолкованной вселенной, к такому положению, когда все мы лавируем между двумя
противоположными установками, когда каждая интерпретация воспринимается именно как интерпретация и, более того, неверие ста-
2
ло для многих основным выбором “по умолчанию”?»
Любопытно,
что ответы их зачастую совпадают. Исток этого процесса обычно видится в схоластике ХIV в., Дунсе Скоте или Оккаме, которым противопоставляется ортодоксия Фомы Аквината. Существенно то, что в
этих генеалогиях представления о самодостаточном порядке природы и самодостаточном человеческом разуме предстают как результаты некоторых «теологических решений». Осознание этого факта и
означает наступление постсекулярной ситуации, для которой «секулярное представляет собой лишь один из возможных вариантов ре-
3
шения теологических и метафизических вопросов»
.
Исследования этого ряда показывают, что с переходом от Средневековья к Новому времени связано «изобретение» не только «секулярного», но и «религии» в ее современном понимании (Асад,
Кавано), а именно: (1) как родового понятия, по отношению к отдельным «религиям», в том числе христианству; (2) как определенной системы верований; (3) как «внутреннего импульса», определенного рода «опыта»; (4) как «обособленной сферы деятельности»
и особой «институциональной силы»4. С этой точки зрения рели-
1
Узланер Д. А. Указ. соч. С. 11.
2
Тейлор Ч. Указ. соч. С. 18. Эта цитата, кстати, наглядно демонстрирует тот факт,
что и для концепций этого ряда указанная Сафроновым идеализация Средних веков
сохраняет свою значимость.
3
Узланер Д. А. Указ. соч. С. 16.
4
Там же. С. 23.
— 326 —
гия и секуляризация возникают одновременно как коррелятивные
понятия, которым предшествует единый сакральный порядок Высокого Средневековья, и эта ситуация является, полагает Узланер,
условием возможности таких проектов, как «философия религии»
и «философская теология»1. Отмирание этих условий, осознание их
чисто дискурсивной природы ведет к тому, что на их место приходит «постсекулярная философия», исходящая из обнаружения чисто
дискурсивной природы оппозиции «религиозное/секулярное», критики «секулярной онтологии и эпистемологии», осознания историчности секулярного как всего лишь условной априорной рамки нашего опыта2.
Характерным примером дискурса такого рода является предложенная Тейлором концепция становления «имманентной рамки»
как само собой разумеющейся точки отсчета современной цивилизации. Последняя, с характерной для нее альтернативой «эксклюзивного гуманизма», «не желающего признавать никаких конечных
целей, кроме человеческого процветания, и отвергающего всякую
преданность тому, что лежит за пределами этого процветания»3, и
веры, утверждающей, «что существует некоторое благо, отличное от
человеческого процветания и превосходящее его по своему достоинству», трансцендентного Бога и бессмертие человека4, — приходит на смену наивно теоцентричной христианской цивилизации5.
Постсекулярное мыслится при этом, как возникшее в результате исторической рефлексии многообразие возможностей, в котором дальнейшей имманентизации противостоит новое открытие
трансцендентного. Последнее не может, однако, означать возвращения к христианскому контексту Средневековья: «Сама матрица его восприятия (а вовсе не гордыня и глупость, как утверждают
некоторые богословы) делает веру в ее традиционном христианском понимании, если и не невозможной, то как минимум крайне
затруднительной»6. Скорее новые, «постдюркгеймианские», условия порождают новые формы трансценденции, находящиеся в оп-
1
Узланер Д. А. Указ. соч. С. 10, 22–27.
2
Там же. С. 29.
3
Тейлор Ч. Указ. соч. С. 24.
4
Там же. С. 26–27.
5
Ср.: Узланер Д. А. Указ. соч. С. 19. В отечественной литературе ярким примером попытки продумать этот переход и его следствия для теологии является статья:
Бурмистров М. Ю. Теология и конец метафизики // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2011. Вып. 3 (35). С. 85–98.
6
Узланер Д. А. Указ. соч. С. 19.
— 327 —
позиции традиционной «религии» и определяющие себя как «новую
духовность». Последняя характеризуется оппонированием всякой
авторитарности и традиционному пониманию авторитета, «субъективизмом», «акцентом на Я и его целостности, на чувстве», «тенденцией к индивидуальному духовному опыту»1.
Наиболее существенным здесь, по всей видимости, является различение между теми мыслителями, которые в рамках этого мышления делают основной акцент на выявлении теологических истоков
секулярной современности и, соответственно, пытаются выстроить
современность контрсекулярную, обнаружить невыявленные возможности «старого» религиозного мышления, позволяющие решить
или, по крайней мере переосмыслить, глобальные проблемы современности. Это, прежде всего, представители «радикальной ортодоксии» во главе с Дж. Милбанком и теми, кто, подобно Дж. Капуто,
подчеркивает, что «постсекулярное» мышление есть продолжение
Просвещения, осознавшего свои границы, перешедшего от «критики религии» к «критике критики религии», для кого «ницшеанская
критика уничтожила современную критику религии и открыла две-
2
ри другому способу мыслить о вере и разуме»
.
Представляется, однако, что все описанные концепции, как более социологического, так и более философского плана, имеют между собой нечто общее. Прежде всего, несмотря на свое очевидное
происхождение «из духа постмодерна», все они эксплицитно или
имплицитно предлагают некоторый новый метанарратив, в рамках
которого сакральный порядок Средних веков сменяется секулярным
порядком Нового времени, а тот в свою очередь — приходящим ему
на смену постсекулярным. Все они так или иначе пытаются выявить логику смены этих этапов, при этом переход от первого ко второму обычно описывается как деградация (например, наступление
«нигилизма»), что позволяет авторам выявить границы секуляризации и вскрыть своего рода диалектическую необходимость перехода
от второго этапа к третьему. Тем самым производится весьма существенная «переоценка ценностей», направленная на реабилитацию
Средневековья как христианской эпохи par excellence. Лишь изредка
1
См.: Тейлор Ч. Указ. соч. С. 628–629, 634.
2
Капуто Дж. Указ. соч. С. 202. Ср.: «…наступила пора, когда интеллектуальная совесть не может успокоиться на банальном уже ныне пренебрежении к религии, когда
свободомыслием должно считаться не отрицание религии, а отрицание ее огульного отрицания» (Франк С. Л. Философия религии В. Джемса // Русская мысль. 1910.
Кн. ІІ. С. 156). Характерно, что Франк рассматривает книгу Джеймса как манифестацию постницшеанского состояния «интеллектуальной совести».
— 328 —
проскальзывают не имеющие концептуального значения критические замечания, касающиеся авторитарных способов поддержания
«сакрального порядка». Так, Тейлор мимоходом упоминает о том,
что «роковое противоречие содержалось в самой идее принудительного, дисциплинарного введения Царства Божьего». Аналогичным
образом Капуто не хотел бы создать впечатление, что он «сожалеет
о крахе иерархической концепции нисходящей сверху и всепрони-
1
кающей власти»
.
Тем не менее (и здесь можно отметить определенную нелогичность, которая в глазах фундаменталистски настроенного читателя
может выглядеть как конформизм) секулярное, основные ценности,
выработанные Новым временем, не отбрасываются, но рассматриваются как необходимая предпосылка постсекулярного, как точка
отсчета для самоопределения нового дискурса.
Мы увидим, какое это имеет значение для сопоставления описываемых концепций с работами русских мыслителей.
Представляется, однако, что данный дискурс не является столь
новым, каким он хотел бы казаться. Целый ряд существенных его
черт уже возникал в движениях религиозного возрождения, причем
не только в классическом возрождении конца XIX — начала XX в.,
но и предшествовавшем ему во многом аналогичном периоде конца
2
XVIII — начала XIX в.
Собственно говоря, любой замысел «религиозной философии» в том смысле, в котором это понятие было определено во Введении, подразумевает нечто подобное.
Далее я попытаюсь проследить становление этих черт в русской
религиозной мысли.
Русская мысль:
первые попытки
Темы преодоления раскола веры и разума, характерного для
эпохи Просвещения, союза философии и религии как основного инструмента этого преодоления, философского оборачивания
критики религии в пользу укрепления позиций христианства в ев-
1
См.: Тейлор Ч. Указ. соч. С. 204; Капуто Дж. Указ. соч. С. 201–202.
2
На это указывает, в частности, Хабермас, называющий Шлейермахера не только «постметафизическим» мыслителем, но и «пионером сознания постсекулярного
общества» (см.: Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 220, 228).
— 329 —
ропейской культуре отчетливо звучат в «Философических письмах»
1
и частной переписке П. Я. Чаадаева
.
Однако впервые в России развернутые описания развития европейской культуры как динамики секуляризационных процессов мы
находим, пожалуй, у И. В. Киреевского. В ряде статей («Ответ Хомякову» (1839), «О характере просвещения Европы…» (1852) и др.)
мы видим описание процесса постепенной трансформации христианских оснований европейской культуры, а затем их вытеснения из
поля зрения западного человека. Основной действующей силой в
обоих случаях выступает заимствованная в античном мире рациональность. Существенно, что, обращаясь к указанной теме, Киреевский всякий раз отмечает наступление следующей эпохи — разочарование в возможностях разума, начало религиозных исканий, их
относительную неудачу, возможность выхода из кризисной ситуации благодаря раскрытию православной образованности в России.
Эти описания (за исключением последнего пункта) вполне сопоставимы с теми мотивами современных описаний десекуляризации,
которые, как мы видели, связывают ее наступление с такими реалиями, как «нигилизм», утрата смыслов и т. п.
Вл. Соловьев:
метанарратив постсекулярного
Однако наибольшей степени отчетливости и подробности достиг
в этом отношении Соловьев. Это может быть продемонстрировано
на примере таких работ, как «Чтения о Богочеловечестве», «Духовные основы жизни», «О законе исторического развития», «Об упадке
средневекового миросозерцания» и др. Созданный им глобальный
метанарратив (в смысле Лиотара) заключает в рамки единой логики развернутое описание как секуляризационных процессов, так и
сменяющих их процессов десекуляризации.
Рассмотрим более подробно этот метанарратив: несмотря на
частные особенности отдельных произведений, он дает наиболее
представительную картину для русской мысли в ее целом. Здесь хорошо видно, что точкой отсчета для его возникновения становится
определенное, основанное прежде всего на личном опыте понима-
1
См. особенно его письма кн. Мещерской, Шеллингу, А. Тургеневу.
— 330 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]