Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
ние природы религии и осознание неадекватности места, занимаемого религией в современном мире, этой природе.
В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев говорит: «Религия, говоря вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего»1. Религии, понимаемой таким образом, должно принадлежать центральное место в
человеческой жизни: «им должны определяться все интересы, все
содержание человеческой жизни и сознания, от него должно зависеть и к нему относиться все существенное в том, что человек делает, познает и производит». Однако в действительности «религия не
имеет этого всеобъемлющего и центрального значения. Вместо того
чтобы быть всем во всем, она прячется в очень маленький и очень
далекий уголок нашего внутреннего мира, является одним из множества различных интересов, разделяющих наше внимание»2. Таким
образом, Соловьев констатирует всецело светский характер «современной западной цивилизации», которая стремится «организовать
человечество вне безусловной религиозной сферы, утвердиться и
устроиться в области временных, конечных интересов»3. Наиболее
яркими выражениями этого стремления он полагает социализм в области общественной жизни и позитивизм в области познания4.
Объяснению данного положения дел служит рассмотрение общего хода исторического процесса, которое Соловьев предпринимает
не один раз, с вариациями, однако общая схема остается, как представляется, неизменной. В небольшом, но важном для Соловьева
тексте «О законе исторического развития» история в целом на большей части своего протяжения предстает как секуляризация. Интересно, что в работах того же времени (прежде всего в «Чтениях…»)
история предстает у Соловьева и как процесс становления религиозного сознания, обусловленный «реальным взаимодействием Бога
и человека», как «откровение божественного начала»5. В результате описываемый «процесс выделения различных жизненных сфер и
6
элементов»
(именно его Бердяев впоследствии непосредственно и
1
Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения: в 2 т. М., 1989. Т. 2.
С. 5.
2
Там же. С. 5–6.
3
Там же. С. 6.
4
Там же. В «Законе исторического развития» к ним добавляется «утилитарный
реализм» в сфере творчества.
5
Соловьев В. С. Чтения. С. 36.
6
Соловьев В. С. О законе исторического развития // Сочинения: в 2 т. М., 1988.
Т. 2. С. 156.
— 331 —
назовет «секуляризацией»)1, их высвобождения из-под власти религиозного начала теряет традиционно приписываемый ему негативный характер, становится двусмысленным.
Паракдокс состоит уже в том, что в Греции и Риме этот процесс,
по Соловьеву, только намечается, настоящий же толчок дает ему
христианство: будучи «началом настоящей свободы», оно «наносит окончательный удар внешнему невольному единству»2. Именно первоначальное христианство последовательно проводит во всех
областях принцип разделения «священного» и «мирского» и прежде
всего отделяет Церковь как «священное общество» от профанного
мира, в том числе и от государства, которое в глазах первых христи-
3
ан теряет всякое духовное значение
.
Ситуация меняется с момента обращения Константина Великого, когда Церковь связывает свою судьбу с судьбой государства, которое, однако, становится христианским только по имени. Это соединение Соловьев называет «внешним компромиссом», однако в
разных работах он высказывает весьма различное к нему отношение. Тем не менее общая схема остается более или менее единой:
искусственный характер средневекового синтеза становится точкой
отсчета и оправданием секуляризационных процессов Нового времени. Наиболее резко эта позиция заявлена Соловьевым в известном реферате «Об упадке средневекового миросозерцания».
Если в более ранних работах Соловьев говорит о фактическом
компромиссе, определенном тем фактом, что «возрождающая сила
христианства не могла распространиться разом по всему организму
4
человечества»
, то здесь речь идет уже о принципиальном компро-
миссе с язычеством как основе средневекового понимания христи-
5
анства
. Соловьев указывает три характерные черты этого компро-
мисса — догматизм, индивидуализм, спиритуализм.
Под догматизмом Соловьев понимает здесь превращение живых
истин веры в отвлеченные догматы, смысл которых неясен большинству их исповедующих и признание которых вместе с тем считается обязательным условием спасения. Под индивидуализмом он
1
Сам Соловьев эпизодически использует данный термин для обозначения «отделения от религии и Церкви всех сфер человеческой деятельности» («Еврейство и
христианский вопрос»).
2
Соловьев В. С. О законе… С. 156.
3
Там же. С. 157.
4
Там же. С. 158.
5
Соловьев В. С. О причинах упадка средневекового миросозерцания // Сочинения: в 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 349.
— 332 —
имеет в виду ограничение сотериологической проблематики только
идеей личного спасения. Следствием индивидуализма становится, с
одной стороны, исчезновение представления о христианском преобразовании общества как о насущной задаче Церкви, а с другой —
спиритуализация христианства, фактический отказ от идеи воплощения, отрицание значения материальной природы. Взятые вместе,
эти аспекты средневекового синтеза способствовали, полагал философ, запуску механизма инквизиционных репрессий как на Западе,
так и на Востоке христианского мира.
Все эти моменты средневекового синтеза являются результатом переинтерпретации христианства с точки зрения языческих начал жизни
и мысли. В этом отношении Соловьев развивает, обобщает и конкретизирует представления славянофилов об античном рационализме как
источнике ослабления и отклонения Западной Церкви, в то же время
отчасти сближается с концепцией «эллинизации христианства» Гарнака и имеет довольно явные параллели с критикой церковного христианства у Толстого (см. выше). Их господство подрывает средневековое
миросозерцание и вызывает «по необходимости и по справедливости
критическое разлагающее движение мысли и жизни»1. Это критическое движение в свою очередь «ведет к торжеству истинного христианства — живого, общественного и универсального — не отрицающе-
2
го, а перерождающего человеческую и природную жизнь»
.
Реферат Соловьева вызвал широкую дискуссию в русском обществе. Несмотря на резкую критику со стороны консервативно настроенных мыслителей, он очевидно способствовал привлечению
общественного внимания к религиозной проблематике. Вместе с
тем высказанные Соловьевым идеи стали фактически общими местами религиозно-философских дискуссий начала XX в. и последующего времени. Их развитие и пересмотр стали точками отсчета
как для формирования так называемого нового религиозного сознания (Мережковский, Розанов и др.), так и для более консервативно
и церковно ориентированных направлений («путейство» и пр.). Их
популярность во многом связана с действенностью и живучестью
предложенного Соловьевым метанарратива. Но вернемся к изложению дальнейшего хода событий.
Представив средневековое сознание как компромисс (фактический или принципиальный) христианства и язычества, Соловьев
получает возможность дать религиозное оправдание истории Ново-
1
Соловьев В. С. О причинах упадка… С. 357.
2
Там же.
— 333 —
го времени и связанной с ним секуляризации. Эта история встраивается им в общую схему религиозной истории человечества, в которой, как мы видели во второй главе, переходу на более высокий
уровень религиозного сознания всегда предшествует разочарование
в предшествующей ступени.
Однако секуляризационный процесс Нового времени имеет не
только негативное, но и положительное значение: он не только разрушает неудовлетворительный синтез Средних веков, но и раскрывает важнейшую в общем ходе истории потенцию человеческой
свободы. «Неверующие двигатели новейшего прогресса» делают,
по-существу, христианское дело гуманистического преобразования
общественной жизни, они подготовляют формы для нового этапа
христианской истории: живой, социальной, вселенской1.
Тем не менее непосредственные результаты указанного процесса
являются негативными: «вторая сила, управляющая развитием западной цивилизации, будучи предоставлена сама себе, неудержимо
приводит ко всеобщему разложению на низшие составные элементы,
к потере всякого универсального содержания, всех безусловных на-
2
чал существования»
. В «Чтениях…» итог подводится следующим образом: «Западная цивилизация освободила человеческое сознание от
всех внешних ограничений, признала отрицательную безусловность
человеческой личности, провозгласила безусловные права человека.
Но вместе с тем, отвергнувши всякое начало, безусловное в положительном смысле, т. е. в действительности и уже по природе обладающее всецелою полнотою бытия, ограничивши жизнь и сознание человека, кругом условного и преходящего, эта цивилизация утвердила
зараз и бесконечное стремление, и невозможность его удовлетворения». Возникает противоречие между антропоцентризмом секулярной культуры и ее материализмом: «Современный человек сознает
себя внутренно свободным, сознает себя выше всякого внешнего, от
него не зависящего начала, утверждает себя центром всего и между
тем в действительности является только одной бесконечно малой и
3
исчезающей точкой на мировой окружности»
.
В результате последним словом западной цивилизации оказывается «атомизм» в жизни, в науке, в искусстве, раздробленность
и поверхностность существования, отрицание жизни. Вырабатывая формы жизни, секулярная культура, по Соловьеву, ведет к уни-
1
Соловьев В. С. О причинах упадка… С. 354–355.
2
Он же. О законе… С. 171.
3
Он же. Чтения… С. 21.
— 334 —
чтожению ее содержания. Великий замысел «на себе самих основать
здание вселенской культуры» неизбежно терпит неудачу. Тем самым
оказывается достигнут предел секуляризационного процесса, его
конечный смысл раскрывается в его «самоотрицании»1, начинается
своего рода разочарование в разочаровании, критика критики религии, которые вместе с тем становятся точкой отсчета действия «третьей силы», запускают процесс десекуляризации, основное содержание которого Соловьев в большей части своих работ мыслит как
2
новое «откровение высшего божественного мира»
.
Этот этап исторического процесса проективно определяется Соловьевым как становление идеала «цельной жизни» в рамках новой
вселенской богочеловеческой культуры как единства свободной теургии, свободной теософии и свободной теократии. Исследователи творчества Соловьева, начиная с кн. Е. Н. Трубецкого, характеризуют этот проект как утопию и прослеживают его связи с идеями
первых славянофилов «о необходимости осуществления христианского идеала во всех сферах человеческой жизни»3. С этим необходимо согласиться, в том смысле, что Соловьев придает классическую
форму метанарративу, впервые наметившемуся у славянофилов, он
прорабатывает те ходы мысли, на которые они указали: осмысление секуляризации, исходя из недостатков предшествующей религиозной эпохи, обмирщенность средневекового христианства как
оправдание секулярного восстания Нового времени, новый секуляризм («рационализм» у славянофилов) как продолжение средневековой рецепции язычества и т. д.
В то же время необходимо признать, что определенный элемент
утопии присущ любому метанарративу (поскольку сюжет требует
развязки) и во многом определяет его действенность, т. е. прежде
всего его способность удовлетворять присущую человеку потребность целостного осмысления жизни. Эта цель эксплицитно ставится Соловьевым и во многом успешно достигается им. Смысл его
претензий к средневековому христианству в конечном счете сводится именно к демонстрации его неспособности придать жизни современного человека приемлемый для него смысл. Если первые христиане ежедневно готовились к мученичеству или «к близкому концу
мира», то, по мере того как первое и второе явление Христа «потеряли жизненное значение, стали предметом отвлеченной веры»,
1
Соловьев В. С. Чтения... С. 15.
2
Соловьев В. С. О законе… С. 172.
3
Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. М., 1994. С. 417.
— 335 —
в раздвинувшемся промежутке между ними «настоящая человеческая жизнь… осталась при своем материальном бессмыслии и при
своей материальной косности»1. Идея индивидуального спасения
была бессильна изменить это положение дел, и потому насилие в делах веры оказалось необходимым. Предлагаемое Соловьевым переосмысление христианства «как нравственно-исторической задачи,
2
как общего дела человечества»
позволяло, как это ему представлялось, представить подлинные основания христианской веры и жизни как решение основных проблем и указание ясных перспектив современному человечеству.
Данный метанарратив сыграл огромную роль в истории русской
и европейской культуры и мысли XX в. Он предлагал принимающему его человеку цель исторического процесса, осмысление христианской активности в этом мире вполне конкурентоспособные раз-
3
нообразным секулярным теориям прогресса
. Вследствие этого он,
несомненно, оказался своего рода самоосуществляющимся пророчеством, подтолкнув процессы религиозного возрождения начала
XX в.
Утверждение метанарратива:
оппоненты и последователи
В рамках описанного метанарратива возник целый ряд теорий,
развивавших те или иные его аспекты, но в целом остававшихся в
заданных Соловьевым границах.
Рассмотрим их в следующих аспектах: отношение к Средневековью и «исторической Церкви», отношение к секуляризационным
процессам Нового времени, понимание современного этапа, перспективы религии в мире.
Прежде всего остановимся на наиболее значимой альтернативе соловьевскому проекту — концепции К. Н. Леонтьева. Леон-
1
Соловьев В. С. О причинах упадка... С. 350.
2
Там же.
3
Критика секулярных теорий прогресса и утопий с соловьевских позиций стала значимым моментом утверждения религиозного возрождения в России. Среди
наиболее важных работ следует назвать «Основные проблемы теории прогресса»
С. Н. Булгакова, «Об общественном идеале» П. И. Новгородцева, написанные уже в
эмиграции «Философия неравенства» Н. А. Бердяева (в которой, наряду с соловьевскими, обнаруживаются леонтьевские мотивы), «Метафизические предпосылки утопизма» Г. В. Флоровского, «Ересь утопизма» С. Л. Франка и др.
— 336 —
тьев формулирует собственный «закон развития», который в значительной степени определяет его оценки истории и современных
событий. Его отличает, прежде всего, положительное отношение к
Средневековью как эпохе «цветущей сложности». При этом средневековый мир отнюдь не предстает перед ним как некий сакральный
монолит, напротив, это сложноорганизованное, живущее конфликтами как между сакральной и мирской сферами, так и внутри этих
сфер целое. Сложившееся в эту эпоху и доминирующее в Церкви понимание христианства как догматической и спиритуалистической
религии личного спасения он считает нормативным. Попытки соединения христианства с теорией прогресса у Толстого, Достоевского и Соловьева он презрительно именует «розовым христианством»1.
Процесс, который большинством авторов его времени рассматривался как «прогресс», в его оптике предстает как «вторичное упрощение» и деградация культуры, общества и религии2. Секуляризация, с его точки зрения, заключается не столько в автономизации
отдельных областей культуры (он, напротив, говорит скорее о «всесмесительном упрощении»), сколько в общем упадке религиозного сознания, ослаблении влияния мистических начал в жизни, их
подчинении этике в самой религии. В отличие от Соловьева, Леонтьев не усматривает в этом процессе позитивных моментов и не
предвидит религиозного возрождения в ближайшем будущем, поскольку стадия разложения культуры далеко еще не исчерпала своих возможностей. Анализируя возможности усиления религиозного
влияния в культуре, Леонтьев склонен подчеркивать их амбивалентность: в борьбе с пошлостью современной жизни ему кажется желательным (хотя и маловероятным) усиление не только христианства,
но и оккультно-демонической мистики.
С этой точки зрения Леонтьев вряд ли может быть назван теоретиком «постсекулярного мира», хотя ряд его идей, его судьба и сам
факт появления его концепции зачастую рассматривались последующими мыслителями (прежде всего Бердяевым) как своего рода
3
«пророчество о постсекулярном»
.
1
Леонтьев К. Н. Наши новые христиане. Ф. М. Достоевский и гр. Л. Н. Толстой.
М., 1882. С. 14.
2
Леонтьев К. Н. Византизм и славянство // Полное собрание сочинений и пи-
сем: в 12 т. СПб., 2005. Т. 7. Кн. 1. С. 382.
3
Можно, однако, обнаружить у него и более прямые высказывания: «“Хлеба и
веры” — хотя бы ценою новых видов рабства, будут скоро кричать все народы Европы» (Леонтьев К. Н. Записки отшельника // Избранное. М., 1993. С. 261).
— 337 —
Несмотря на очевидную полемичность Леонтьева в отношении
Соловьева, его понимание церковного христианства скорее работало в поддержку концепции последнего, и в результате мы видим,
что указанные в реферате «Об упадке средневекового миросозерцания» черты — догматизм, индивидуализм, спиритуализм — под разными именами становятся поистине общим местом как в критике,
направленной на «историческое христианство», так и в самокритике церковных мыслителей.
Дальнейшее развитие дискуссии идет по двум основным линиям — «неославянофильской» (Флоренский, Эрн, Вяч. Иванов) и линии «нового религиозного сознания» (Мережковский, Розанов).
Для первой характерно возвращение к представлению о Средневековье как «органической эпохе», «ночной эпохе» в противоположность Новому времени с его рационализмом и атомизацией
как эпохе «дневной», причем ночные и дневные (соответственно сакральные и секулярные) эпохи сменяют друг друга в рамках
больших или меньших исторических циклов. Подобный подход
использовался, в частности, Ф. Зелинским в его анализе античной религии1.
Священник П. Флоренский довольно регулярно использует понятие «секуляризация» (как синоним «обмирщения») в «Философии
культа», где миф рассматривается как результат обмирщения культа2, а философия — как результат обмирщения мифа, при том что
процессы эти мыслятся циклическими: отпавшие от своих культов мифы «сами падают, истлевают, обращаются в почву новых
святынь»3. Философские понятия также возвращаются в культовую
реальность: «религия потому взяла те или другие термины и формулы, что взявшая их прежде философия сама взяла их из культа же»
4
Раз за разом Флоренский прослеживает этапы «выветривания религиозного смысла» античных культовых понятий и действий и их
опосредованного философией обратного наполнения сакральностью в христианстве5. Светское, «интеллигентское» отрицание культа как полноты бытия ведет к самоутверждению в пустоте и тогда,
«утверждая себя против культа, их отрицающего, — неизбежно от-
.
1
Зелинский Ф. Ф. Религия эллинизма // Он же. Эллинская религия. Минск,
2003. С. 275–291.
2
См., например: Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 65.
3
Там же. С. 77.
4
Там же. С. 121.
5
Там же. С. 75–77, 122 и след.
— 338 —
рицать свое отрицание, культ, —или же покаяться и признать себя
1
без культа немощными и пустыми»
.
В «Смысле идеализма» Флоренский видит пафос «терминизма»
(номинализма) в «метафизическом и гносеологическом эгоизме»2,
в центре его находится Я, утверждающее себя в своей исключительности и обособленности. Флоренский описывает его как «философию неверия»3. Ему противопоставляется реализм с его пафосом
сродственности бытия и устремленности к Единому, т. е. пафосом
4
религии
. С этой точки зрения он противопоставляет религиозные
и склонные к реализму Античность и Средние века, с одной стороны, и секулярное, номиналистическое Новое время — с другой.
Сюда же можно отнести оппозицию обратной и прямой перспективы, Платона и Канта, и другие пары категорий и образов, которые позволяют Флоренскому построить свою «историю секуляризации» и собственный проект ее преодоления, в котором довольно
отчетливо звучат порой леонтьевские нотки, но который во многом остается все-таки в рамках, заданных Соловьевым. Может быть,
наиболее значимое различие Соловьева и Флоренского в этом отношении — это исчезновение у последнего нововременного пафоса
индивидуальной свободы (и связанной с ним критики средневекового синтеза), столь явно присущего соловьевской концепции. Теургия у Флоренского предполагает только свободу признания или
отрицания.
Более систематическим представляется осмысление секуляризации у С. Н. Булгакова. Именно у него мы сталкиваемся и с наибо-
лее регулярным среди русских мыслителей употреблением самого
термина. В «Двух градах» мыслитель описывает с его помощью переход от Средних веков к современности (см. выше), следуя в целом представлениям Соловьева. В «Свете Невечернем» мыслитель
снова использует его, причем в двух, в определенном смысле сходных случаях: при описании исторической динамики (1) искусства и
(2) общественной жизни.
1. В своем понимании искусства Булгаков непосредственно опирается на идеи теургии Соловьева, философии культа Флоренского,
реалистического символизма Вяч. Иванова, анализ творческого акта
1
Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 123.
2
Флоренский П., свящ. Смысл идеализма // Собрание сочинений. М., 2000.
Т. 3 (2). С. 83.
3
Там же. С. 85.
4
Там же. С. 84–85.
— 339 —
Н. А. Бердяева, существенно их переосмысляя и вводя в рамку софиологического понимания отношений человека и Бога.
Проблематика секуляризации связана здесь с описанием динамики отношений между искусством и культом. Прежде всего, Булгаков отмечает их внутреннее сродство: «Их сближает общая им
благородная бесполезность пред лицом мира сего с его утилитарными ценностями, одинаковая их хозяйственная ненужность и гордая
расточительность»1. На изначальной стадии «потерянного рая органического единства культуры внутри храмовой ограды» культ выступает у Булгакова не как «синтез искусств» (Флоренский), но как
их «естественная организация» вокруг «общности задач и единства
служения»2. Недостатком этого положения дел является бессознательно несвободный характер этой организации, в которой искусство, связанное «аскетическим послушанием», играет роль ancilla
религии3. Проникновение в эти отношения «расчетливого утилитаризма», нарушение их «искренности» неизбежно ведут к отпадению
искусства и обособлению сферы культуры как таковой. Основной
пострадавшей стороной этой секуляризации оказывается именно культ, область которого с этого момента «уже не получает художественного обогащения, не знает новых обретений». Искусство
же, напротив, скорее обогащается, поскольку, освобождаясь от религиозного контроля и диктата этики, сталкивается с необходимостью самосознания. Оно получает шанс «освободиться от ханжества
и условностей и стать самим собой». Именно в этом Булгаков видит
оправдание идеи «искусства для искусства»4. Однако в секуляризованном мире искусство остается, в силу указанного выше сродства
с культом, силой по существу антисекулярной, «в наибольшей степени хранит в себе память о прошлом, о религиозных корнях», «составляет наиболее религиозный элемент внерелигиозной культуры»5.
Булгаков вполне принимает религиозно-эстетическую концепцию
Вяч. Иванова и полагает, что имманентное становление самосознания искусства ведет его от индивидуализма и идеализма к соборности
творчества и символическому реализму6. Однако (и в этом отличие
Булгакова от Иванова) подлинного достижения высшей реальности
на этом этапе не происходит, «реалиорному» искусству свойственна
1
Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 328.
2
Там же. С. 328–329.
3
Там же. С. 328.
4
Там же. С. 331.
5
Там же. С. 329.
6
Там же. С. 331–332.
— 340 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]