Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
этом сопоставлении в обоих случаях следует видеть риторический
прием, призванный принизить в глазах читателя значение светских
религиозных мыслителей — ведь и Джеймс, несмотря на свою «серьезность», в итоге оказывается несостоятелен. Его аргументы —
«не доказательства, взаимно подкрепляющие друг друга… а отдельные, взаимно не связанные и даже противоречащие друг другу ряды
1
мыслей»
.
Критика Юшкевича, подчеркивающего архаичность и коллективизм религиозных представлений, их иллюзорный характер, в значительной степени предвосхищает направленную в адрес американского
мыслителя критику советской эпохи. Вместе с тем заметны разительные отличия: автор подчеркивает психологическую, а не социальную
обусловленность идей Джеймса, с уважением и симпатией относится
к его духовным исканиям, признает масштаб его личности.
6
В завершение обзора восприятия идей американского мыслителя в русской религиозной мысли необходимо коснуться тех обращений к его творчеству, которые имели место в переходное в интеллектуальном смысле время 1917–1922 гг. и в эмиграции. В дополнение
к сказанному выше об эволюции отношения к Джеймсу Бердяева и
Франка мне представляется необходимым остановиться на двух показательных эпизодах.
В 1922 г. в конце своей карьеры к творчеству Джеймса обратился основоположник русского кантианства, профессор философии
и психологии С.-Петербургского университета А. И. Введенский
(1856–1925)2. Его доклад «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом»
был задуман как философский ответ набиравшей силу атеистической пропаганде и представляет собой набор аргументов, исходящих из своеобразного кантианского фидеизма. Введенский представил убедительный логический разбор атеистической аргументации.
О качестве этого разбора можно судить по тому, что ряд приведенных им аргументов эквивалентны тем, которые отстаивает в настоящее время, например, Р. Суинберн. Ставя задачу объяснения
исторической судьбы и, возможно, будущего веры в Бога и атеизма,
Введенский от логики обращается к их психологическим основам и
1
Юшкевич П. С. Указ. соч. С. 73.
2
О чисто интеллектуальных причинах этого обращения см. выше в посвящен-
ном Введенскому разделе 2-й главы.
— 261 —
здесь активно использует и теоретические идеи Джеймса (ценность
религиозного чувства, непоколебимость мистицизма1) и приводимые им примеры. «Эта книга важна для изучения психологии веры
в Бога не только потому, что за Джемсом установилась репутация
одного из самых выдающихся психологов, но еще и потому, что при
ее составлении он пользовался множеством разнообразнейших психологических документов…»2. Атеистической пропаганде, таким образом, противопоставляется не только логический анализ ее аргументов, но и программа эмпирического исследования психологии
религии и, что немаловажно, атеизма3, что, разумеется, не могло не
вызвать обеспокоенности противоположного лагеря.
С ответом Введенскому в новом стиле ведения полемики выступил в только что основанном первом советском философском журнале «Под знаменем марксизма» его первый ответственный редак-
4
тор молодой советский философ В. А. Тер-Ваганян (1893–1936)
. Не
предлагая детального разбора этого столкновения, укажу на один ее
5
наиболее значимый для нашей темы момент
: как логические, так и
психологические аргументы Введенского последовательно переводятся Ваганяном в «социологический» в марксистском смысле контекст: они получают оценку с точки зрения теории классовой борьбы. Это многое объясняет в последующей судьбе наследия Джеймса
6
в России
. Мы, однако, обратимся к его судьбе в эмиграции.
Как уже говорилось, популярность Джеймса в эмиграции резко
падает. Здесь, с одной стороны, виноваты общие условия эмигрантской жизни, не позволявшие организовать достаточное количество
стабильных институтов науки, с другой — личная духовная эволюция авторов, обращавшихся к наследию американского философа
1
Введенский Ал-р И. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // Он же. Статьи по
философии. СПб., 1996. С. 202. Впервые: Мысль. 1922. № 2. С. 3–20.
2
Там же. С. 200.
3
Там же. С. 209.
4
Ваганян В. А. Против атеизма — шарлатанство // Под знаменем марксизма.
1922. № 7/8. С. 131–137.
5
Обстоятельный, хотя и небесспорный анализ логической, риторической и этической составляющих аргументации обеих сторон см.: Мотовникова Е. Н. «Под знаменем марксизма» — «Мысль»: герменевтическая коллизия 1922 г. // Вопросы философии. 2013. № 11. С. 123–136. Интересно, что моему сопоставлению аргументации
Введенского и Суинберна в этой статье соответствует сопоставление аргументов Ваганяна и известного манифеста «Научное миропонимание — Венский кружок».
6
См.: Антонов К. М. «Многообразие религиозного опыта» в контексте «научного атеизма»: восприятие идей У. Джеймса в советской гуманитарной науке // Вопросы философии. 2016. № 10. С. 96–108.
— 262 —
в дореволюционный период. Как мы видели на примере Бердяева
и Франка, они ощущают предложенное Джеймсом понимание религиозного опыта как пройденный этап. Приведу еще один яркий
пример: книга И. А. Ильина «Аксиомы религиозного опыта» отсылает к работе Джеймса уже на уровне названия, однако в самой книге мы ни одного упоминания американского автора не обнаружим.
В знаменитой «Переписке двух Иванов» Ильин и Шмелев отзываются о его работе пренебрежительно-негативно, и эта характеристика почти дословно переносится в другую позднюю работу русского философа. В «Пути к очевидности» Ильин высказывается очень
определенно и резко: «Неверующий исследователь, лишенный религиозности, соберет, в лучшем случае, наподобие Вильяма Джем-
1
са, мертвую коллекцию чужих переживаний»
, в явном противоречии с той данью благодарности, которую воздавали Джеймсу другие
русские религиозные мыслители.
Мне удалось обнаружить только одну статью, полностью посвященную нашей теме: ее опубликовал в бердяевском «Пути» уже
упоминавшийся в начале этого раздела А. М. Лазарев. В. В. Ванчу-
2
гов полагает, что «философского значения эта статья не имеет»
, однако, на мой взгляд, она не только вводила в русский философский
оборот новые факты (прежде всего, биографического порядка) о
Джеймсе, но и демонстрировала определенные тенденции в восприятии его идей.
Написана она действительно под явным влиянием и отчасти в
стилистике работ Шестова: «Он (Джеймс. — К. А.) умел временами
так мощно сотрясать цепи интеллектуализма, что кое-где цепи как
будто начинали сдавать, но совсем сбросить с себя эти цепи ему не
3
дано было никогда»
.
Опираясь на отдельные биографические свидетельства, мелкие
подробности, странности, намеки и полупризнания, автор создает довольно субъективный, но интересный и целостный (и, замечу, единственный столь подробный в русской литературе) духовный портрет американского философа, раскрывает динамику его
жизненных переживаний, духовного пути. Философия помогает
Джеймсу преодолеть преследовавшее его безумие, но ее оказывается недостаточно. Философский прагматизм и религиозный плюра-
1
Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 366. Ср.: Ванчугов В. В. Указ. соч.
С. 155.
2
Ванчугов В. В. Указ. соч. С. 55.
3
Лазарев А. Философская судьба Вильяма Джемса // Путь. 1932. № 35. С. 23.
— 263 —
лизм с заложенным в них «героическим миросозерцанием» служат
ему свою службу в периоды здоровья. Но в самые тяжелые моменты жизни философия отступает и представляется тривиальностью, в
эти моменты «когда весь круг философских понятий оставлял его с
пустыми руками, он обращал свой взор в сторону опыта, но не того
опыта, который не уводил дальше “чувственного и только постигаемого мира», а того, который искони считался источником иной
реальности, — опыта религиозного»1. Анализируя религиозность
Джеймса, раскрывая его анонимные автобиографические признания, Лазарев как бы делает его персонажем его собственной книги. Опыт религиозных исканий и переживаний и даже опыт их отсутствия, его борьба за право верить становятся для русского автора
предметом анализа и интереса. Даже конечная неудача джеймсовских попыток преодоления обыденности предстает здесь возвышенной и поучительной.
От использования идей Джеймса для реабилитации религиозного
опыта перед лицом науки Нового времени к анализу религиозного
опыта самого Джеймса — так можно кратко охарактеризовать путь,
проделанный русской религиозной мыслью в осмыслении творчества американского философа и психолога.
Анализ этого пути позволяет еще раз подтвердить тезис о влиянии книги Джеймса как на религиозную мысль — понятие «опыта»,
«переживания», становится ключевым в представлении о религии в
принципе, так и на философию религии, а косвенно и на философскую теологию. Если представители «профессионального» богословия были готовы воспринять и использовать в апологетических целях собственно психологическую составляющую мысли Джеймса
и его американских коллег-психологов, занимавшихся эмпирическим изучением религиозного опыта, но в то же время стремились
ввести его в контекст действия богословски авторитетных инстанций, то представители «светской» религиозной мысли обращали
внимание прежде всего на наиболее характерные черты его философской мысли и личности. Этот философский момент, однако,
не следует недооценивать. С психологической точки зрения он мог
бы, при более спокойном и последовательном развитии отечественной науки, принести и сугубо научные плоды в виде оригинальных
научно-исследовательских программ и методик, выполненных в
1
Лазарев А. Философская судьба Вильяма Джемса. С. 45.
— 264 —
идеографическом ключе, в большей мере учитывающих специфику
религиозного опыта, уникальность отдельных переживаний и динамику душевной и духовной жизни. С философско-религиозной
и философско-теологической точек зрения он обусловил чрезвычайно продуктивное движение мысли от Джеймса к Шлейермахеру,
а от него — к Декарту, позволившее вовлечь в обсуждение проблематики религиозного опыта рецепцию феноменологических идей
(как это хорошо видно на примере творчества Б. П. Вышеславцева). Благодаря Джеймсу русские мыслители приучались смотреть
на религию прежде всего как на особого рода опыт, личное «переживание» (и в этом смысле, «психологически»), однако само понятие переживания интерпретировалось ими скорее в рамках феноменологических и герменевтических подходов. В противоположность
их духовно-академическим коллегам, сетовавшим на отсутствие у
Джеймса догматического фундамента, светские мыслители, напротив, воспринимали его критику «схоластики» как дополнительный
аргумент в пользу необходимости поиска новых, не связанных с
классической метафизикой форм осмысления религиозного отношения и мышления о Боге. Привлечение концепций «философии
диалога», тесно связанное с новым оформлением традиционной для
русской мысли темы интерсубъективности («соборности»), позволило по-новому установить связь «личной религии» и религии как
«учреждения», темы «религиозного опыта» с темой Церкви.
Рецепция классического психоанализа
в русской религиозной мысли
и современные психоаналитические
теории религии
Человеческая душа исследуется в
ее болезнях, внутренних потрясениях, открывающих глубинные тайны ее
самосознания.
Психоанализ до сих пор сохраняет весьма значимые позиции в
мировой психологии религии в качестве основы для целого набора
научно-исследовательских программ. Адаптирован он и современной богословской мыслью — в качестве партнера в диалоге по проблемам антропологии, пастырской психологии, практической теологии. Не оспариваются и философско-религиозные достижения
Фрейда, Юнга и их продолжателей. Однако его восприятие в современном отечественном религиоведческом и богословском дискурсе сталкивается с рядом проблем. Разумеется, раздел, посвященный
пониманию религии в психоанализе, присутствует в любом стандартном учебнике по религиоведению, упоминается он и в курсах
христианской антропологии, однако конкретных исследований, использующих психоаналитический подход или разработанные на его
основе методики, мы в этой области не найдем
1
Впервые опубликовано: Антонов К. М. Рецепция классического психоанализа в
русской религиозной мысли и современные психоаналитические теории религии //
Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 5 (55). С. 47–67. Здесь
публикуется с изменениями, обусловленными общей проблематикой книги.
2
Вяч. Иванов. Собрание cочинений. Т. 4. С. 555.
3
См.: Рязанова (Орел) Е. В. Психология религии // Введение в общее религиоведение / ред. И. Н. Яблоков. М., 2001. С. 273–299; Яблоков И. Н. Религиоведение. М.,
2004. С. 168–175; Религиоведение / ред. М. М. Шахнович. СПб., 2006. С. 406–413;
Самыгин С. И., Нечипуренко В. Н., Полонская И. Н. Религиоведение: социология
1
Вяч. Иванов. Достоевский.
Трагедия. Миф. Мистика
3
. При этом воспри-
2
— 266 —
ятие психоанализа в тех направлениях современной отечественной
психологии, которые так или иначе соотносят себя с православием
или христианством вообще, может быть охарактеризовано в целом
как негативное. И в публицистике, и в работах, написанных в академическом ключе, мы находим, как правило, стандартный набор претензий, смысл которых сводится к научной и моральной дискредитации данного направления мысли, стремлению вытеснить его из поля
актуальных антропологических и психологических дискуссий.
Общими местами такого рода деструктивной критики можно считать указания на отрицание в психоанализе «духовности», его ненаучность (при этом авторы зачастую апеллируют к позитивистским
(верификация) или постпозитивистским (фальсификация) критериям научности), присущий ему пансексуализм, его аморальность
(здесь речь может идти как о моральной дискредитации лично Фрейда, аморальности психоаналитического подхода, разлагающем влиянии психоанализа на «традиционные ценности» через установление
причинной связи между психоанализом и так называемой сексуальной революцией), акцент на патологических явлениях, а не на нормальном сознании. Практически все они так или иначе восходят к
общим местам критики «фрейдизма» в советской психологической
науке1, с той разницей, что на смену обвинениям в идеализме и за-
2
игрываниях с теологией приходит обвинение в атеизме
. Атеистическая установка Фрейда, как представляется авторам этого направления, обуславливает и весь ряд неприемлемых с «православной точки
зрения» выводов, из нее вытекающих, в том числе и тех, которые касаются его теорий происхождения и сущности религии. Поскольку
об этом вообще заходит разговор, данные авторы сводят психоана-
и психология религии. Ростов н/Д, 1996. С. 43–44; Единственное обзорное исследование: Горяченко Е. А. Методология психоаналитического исследования религиозного опыта в концепциях классического и постклассического психоанализа. Дальнегорск, 2010. См. также ряд публикаций в журнале «Религиоведение». Напротив,
западные исследователи не только излагают психоаналитические концепции религии, но и активно используют их в конкретных исследованиях (см.: Vergote A. Psychoanalysis, Phenomenological Antropology and Religion. Leuven, 1998).
1
В рамках которой существовали и вполне взвешенные и качественные исследо-
вания (см.: Попова М. А. Фрейдизм и религия. М., 1985).
2
См.: Братусь Б. С. и др. Начала христианской психологии. М., 1995; Флоренская Т. А. Диалоги о воспитании и здоровье: духовно ориентированная психотерапия // Духовно-нравственное воспитание. 2001. № 3. С. 3–94; Дронов М., прот. Отец
психоанализа против святых отцов. Учение о человеке в христианстве и во фрейдизме. URL: http://www.xpa-spb.ru/libr/Dronov/otecpsihoanaliza.html (дата обращения: 25.09.2014).
— 267 —
литическое понимание религии к отношению к ней, как к «приятной
иллюзии»1 или же «как к психопатологии», что, с их точки зрения,
определяется принципиальной, хоть и «необоснованной», враждебностью психоанализа христианству, в котором он видел якобы свое-
2
го главного «конкурента» в мировоззренческой борьбе
.
Контрпродуктивность подобного подхода представляется тем более очевидной, что на Западе диалог между психоанализом и христианской антропологической, психологической и богословской
мыслью развивается весьма интенсивно. Причем, по мере того как
психоаналитические идеи адаптировались в христианском контексте, сам психоанализ «становился все менее редукционистским и
враждебным по отношению к религии, особенно по сравнению с самим Фрейдом и многими его современниками»3.
Возникают вопросы: возможна ли более продуктивная адаптация
психоаналитических подходов к религии в отечественном религиоведческом и психологическом пространстве, и на какие прецеденты
она могла бы опираться? Что привносят указанные прецеденты в понимание этих подходов? Дают ли они какие-то продуктивные указания на возможные направления дальнейшей рецепции?
Чтобы ответить на них, я вначале кратко остановлюсь на условиях и контексте восприятия психоанализа в России конца XIX —
начала XX в., столь же кратко перечислю основные точки сопри-
1
Флоренская П. А. Указ. соч. С. 78.
2
См.: Зенько Ю. М. Психология религии (смотровой вариант). СПб., 2009. URL:
http://www.xpa-spb.ru/1-2/basic.html (дата обращения: 02.08.2014). Гораздо более содержательную критику фрейдовского подхода, указывающую как на его эмпирическую необоснованность, так и на его восходящие к Просвещению неотрефлектикрованные предпосылки, см.: Vergote A. Religion after the Critique of Psychoanalysis //
Vergote A. Psychoanalysis, Phenomenological Anthropology and Religion. Leuven, 1998.
P. 17–37. Важным недостатком отечественной критики является также то, что факт
многообразия психоаналитических подходов к религии, как и тот факт, что именно различное отношение к религии послужило одной из причин расколов в психоаналитическом движении, связанных с именами Юнга и Адлера, остается здесь совершенно за рамками внимания. Обзор этой проблематики см.: Corvelyen J., Leuten
P. Psychodynamic Psychologies and Religion: Past, Present, and Future // Handbook of
the psychology of religion and spirituality / ed. by Raymond F. Paloutzian, Crystal L. Park.
N. Y., 2005. P. 80–100.
3
Corvelyen J., Leuten P. Op. cit. P. 84. Эта своеобразная конвергенция была одной
из главных причин жесткой критики психоанализа в советские времена (см.: Дамте Д. С. Исследователи советского периода о сближении психологии бессознательного и теологии // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2013. Вып. 3 (47).
С. 101–111; Он же. Психология религии В. И. Мамлеева // Вестник ПСТГУ. Сер. I:
Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 80. С. 83–96; Психология религии в России XIX — начала XXI века. М.: ПСТГУ, 2019.
— 268 —
косновения между психоаналитическим пониманием религии и ее
трактовкой в русском символизме, прежде всего у Вяч. Иванова, после чего рассмотрю восприятие и критику психоанализа у русских
мыслителей первой половины и середины XX в.: о. П. Флоренского, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, Б. П. Вышеславцева и С. А. Левиц-
1
. В заключение я попытаюсь сформулировать содержательные
кого
выводы относительно общего смысла этой рецепции и ее возможного значения не только для отечественной психологии религии, но и
2
для философии религии и философской теологии
.
Основанием для описываемой рецепции стало широкое распространение в русской мысли XIX в. идеи бессознательного, восходящее, с одной стороны, к определенным элементам мистикоаскетической традиции православия (прежде всего, концепту
«сердца»), а с другой — к восприятию культуры романтизма, идей
таких европейских мыслителей, как Лейбниц, Шеллинг, Шопенгауэр, Эд. фон Гартман, позже — Ницше и У. Джеймс. Огромная роль
принадлежала творчеству великих русских писателей, прежде всего,
Толстого и Достоевского.
Тема бессознательного в связи с религиозной проблематикой
возникает в контексте осуществляемого религиозными мыслителя-
1
В нижеследующий обзор не вошли такие значимые для истории русской мысли авторы, как прот. В. Зеньковский и Л. Шестов. Однако вполне квалифицированное рассмотрение их вклада в освоение психоанализа в русской мысли уже сделано
в ряде работ (см.: Сербиненко В. В. Философско-психологический диалог: В. Зеньковский и З. Фрейд // Вестник Мурманского государственного технического университета. 2013. № 2 (16). С. 374–377; Ворожихина К. В. Лев Шестов и история психоанализа // Вестник Московского государственного университета. Сер. 7: Философия.
2012. № 3. С. 28–38), как представляется, все они в целом подтверждают предложенную здесь точку зрения и общие выводы.
2
В целом тема «Психоанализ в России», включая рассмотрение основных предпосылок рецепции, историю переводов, распространение психоаналитического движения в узком смысле, а также специально психиатрическую, религиознофилософскую и «советскую» рецепцию, является предметом исследования в двух
монографиях: Эткинд А. М. Эрос невозможного. История психоанализа в России.
М., 1994; Лейбин В. М. Фрейд и Россия // Зигмунд Фрейд и психоанализ в России.
М.; Воронеж, 2000. С. 305–518. Оба исследования, однако, написаны именно с точки
зрения истории психоаналитического движения, а потому страдают существенными
лакунами и, особенно в случае Эткинда, определенной предвзятостью. Чрезвычайно
тенденциозный и поверхностный обзор той же проблематики «с православной точки зрения» см.: Ермаков В. А. Духовные аспекты рассмотрения психоанализа русскими религиозными философами // Теория и практика общественного развития.
2012. № 5. С. 52–56. Я попытаюсь посмотреть на тот же сюжет с другой стороны —
в перспективе истории русской религиозной мысли.
— 269 —
ми критического анализа атеистического сознания1. Параллельно,
начиная с конца XIX в., все более интенсивно обсуждается в русской мысли тема пола и эротической любви, причем в творчестве
такого писателя как Толстой, и таких мыслителей как Соловьев,
П. Е. Астафьев, В. В. Розанов — эти темы зачастую обсуждаются в
едином контексте2, включающем, как правило, выявление психологических механизмов, аналогичных тем, которые описывались
Фрейдом под термином «вытеснение» (проблематика, привнесенная Толстым и Ницше).
Именно на этом фоне появляются (начиная с 1904, особенно
интенсивно — после 1910 г.) переводы основных работ Фрейда, его
идеи приобретают популярность среди представителей русской интеллектуальной элиты, ряд представителей которой (И. А. Ильин,
Э. Метнер) проходят курс психоаналитической терапии3. Существенно при этом, что это восприятие практически не пересекается
с освоением психоанализа профессиональным психологическим и
психиатрическим сообществом в России. Так или иначе, эксплицитные отсылки сначала к Фрейду, а затем и к другим представителям
психоаналитической мысли, начиная со второй половины 1910-х гг.,
становятся в произведениях русских мыслителей регулярными. Когда после 1922 г. многие из них оказываются в эмиграции — соприкосновение с психоаналитическим движением становится более
тесным, параллельно публикуются все новые работы Фрейда и его
коллег, посвященные приложению психоанализа к проблемам общества, культуры, религии. В 1927 г. выходит в свет работа «Будущее
одной иллюзии», после чего появляется целый ряд текстов русских
1
См. соответствующий раздел в гл. 3.
2
См.: Crone A. L. Eros and Creativity in Russian Religious Renewal. Leiden; Boston:
Brill, 2010; Маслин М. А. [рец. на]: Crone A. L. Eros and Creativity in Russian Religious
Renewal. Leiden; Boston: Brill, 2010 // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2011. Вып. 2 (34). С. 117–123; Гришин А. А. [рец. на] Ure A. Vasilij Rosanov and the
Creation: Edenic Vision and the Rejection of Eschatology. N. Y., 2011 // Вестник ПСТГУ.
Сер. 1: Богословие.Философия. 2012. Вып. 4 (42). С. 135–139. См. также: Лейбин В. М.
Указ. соч. С. 423–434 — весьма ценный предварительный обзор темы бессознательного в русской мысли, который, однако, страдает существенной неполнотой. Там
подробно рассматриваются Ф. М. Достоевский, П. Л. Лавров, М. М. Троицкий, Владиславлев, Н. Н. Грот, С. Н. Трубецкой, И. А. Ильин — но нету П. Д. Юркевича, Вл.
Соловьева, С. Л. Франка, П. Е. Астафьева… Любопытный опыт сопоставления см.:
Сурова А. Б. Религиозно-философская и психоаналитическая интерпретация проблемы пола: В. В. Розанов и З. Фрейд. М.: РГГУ, 2014
3
Исследователи согласно обнаруживают влияние психоанализа в ранних работах
Ильина. См.: Лейбин. Указ. соч. С. 326–327; Эткинд. Указ. соч. С. 64–66.
— 270 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]