Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
скорее «софиургическая тревога», обозначающая кризис искусства.
Булгаков видит два варианта разрешения этого кризиса: 1) попытка
разрешить софиургическую задачу «на своих собственных путях»,
ведущая к «сомнительным экспериментам» превращения искусства
в теургию и магию a la Вагнер и Скрябин; 2) «новое сближение искусства с культом, ренессанс религиозного искусства». Здесь достигается «единство теургии и софиургии в едином акте преображения
твари», происходящее благодатью Святого Духа и «возможное лишь
1
в недрах Церкви»
. При этом «искусство во всяком случае сохранит
главное свое приобретение, сделанное в эпоху “секуляризации”, —
2
свою полнейшую свободу и автономию»
.
Достигая за счет различения теургии и софиургии большей отчетливости мысли, опираясь на главные достижения эстетической
теории и, что особенно важно, практики своего времени, отчетливо
воспринимая их по существу «постсекулярный», говоря современным языком, характер, Булгаков, по существу, реализует метанарратив Соловьева в художественной сфере, намечая пути к синтезу
«свободной теургии». Посмотрим, как развивается его мысль в отношении осмысления жизни общества и начала «власти».
2) Мы не будем рассматривать здесь обсуждение Булгаковым
проблемы природы власти, которое представляет совершенно самостоятельный интерес. Остановимся только на его презентации
диалектики теократии и секуляризации. Здесь следование Соловьеву оказывается еще большим, чем при анализе отношений искусства и культа. С небольшими вариациями Булгаков фактически
воспроизводит описанную нами выше схему распада теократического единства, его восстановления в Средние века, резко критически оценивает соединение светской и духовной власти в «папизме».
Его сравнительная оценка восточной и западной христианской теократии на этом этапе, впрочем, следует скорее идеям славянофилов,
особенно Достоевского, чем филокатоличеству Соловьева3. «Религиозная концепция царской власти в Восточной Церкви» признается здесь нормативной, свободной от «искушения лжехристианской
4
лжетеократии»
1
Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 335.
2
Там же.
3
О чуть позже возникшей и вскоре прошедшей симпатии к католицизму у Булгакова см.: Ваганова Н. А. С. Н. Булгаков: софиология без Софии. «Католическое искушение» и отход от софиологии в сочинениях крымского периода // Вестник ПСТГУ.
Сер. I: Богословие. Философия. 2007. Вып. 2 (18). С. 69–79.
4
Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 341–342.
. Ответственность за секуляризацию власти возлага-
— 341 —
ется именно на Западную Церковь: «Ибо бунт против Церкви — протестантизм, имеющий непосредственное продолжение в гуманистической революции, в Западной Европе есть прямое порождение ка-
1
толичества, его диалектический антитезис»
.
Он, разумеется, гораздо подробнее, чем Соловьев, прослеживает
различные формы секуляризации власти — от нововременного абсолютизма до современного «правового государства», отмечая при
этом неизбывность потребности в освящении власти, которая здесь
удовлетворяется за счет различных вариантов «религии человекобожества». Как и в случае с искусством, «положительной стороной “секуляризации”» становится здесь достижение большей ясности, выявление «природы власти в ее автономии»: достигаемая в правовом
демократическом государстве предельно «обмирщенная государственность есть уже своего рода отрицательное откровение о власти»2
(курсив мой. — К. А.). Тем самым оно предполагает возможность нового положительного откровения — «явление теократии, предваря-
3
ющее ее окончательное торжество за порогом этого эона»
.
В осмыслении отношения христианства к общественности Булгаков колеблется между позициями Соловьева и Леонтьева. Признавая аскетизм и индивидуализм (в смысле вопроса о личном действии и личном спасении) нормой стандартного (и, соответственно,
восходящего к Средним векам) понимания христианства и критически оценивая предложенную первым апологию гуманизма в «Упадке
средневекового миросозерцания», он, вместе с тем, столь же критичен к «антигуманистическим» увлечениям второго. Как и Соловьев,
он признает необходимость постановки вопроса о «религиозной
природе общественности»4. Однако его разрешение, требующее «явления преображенной общественности, “святой плоти”» уже выво-
5
дит за пределы истории
.
В целом соловьевский метанарратив находит у Булгакова свое
продолжение и восполнение. Вводя религиозную проблематику в
публичное пространство, он в то же время отдает себе отчет, что тем
самым ставит перед религиозным сознанием вопросы, порожденные этим пространством и его внутренней жизнью. Он более трезво, чем Соловьев, и более оптимистично, чем Леонтьев, относится к
1
Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 342.
2
Там же. С. 344.
3
Там же. С. 345.
4
Там же. С. 350.
5
Там же. С. 351.
— 342 —
поиску точек пересечения между ними, однако похоже, что эсхатологическая грань зачастую служит ему средством оборвать нить рассуждений там, где она, как ему кажется, уводит слишком далеко.
В рамках линии «нового религиозного сознания» наиболее радикальную интерпретацию соловьевского метанарратива предложил в
начале XX в. Д. С. Мережковский, который на основании соловьев-
ских аргументов, распространяемых им на все «историческое христианство», фактически вообще отверг «церковность» Церкви. Христианство, противопоставившее дух и плоть, действительно вносит
разлад в монолит религиозной жизни древнего мира, однако в качестве антитезиса оно, пожалуй, оказывается по уровню религиозного сознания не выше, а ниже его. Спиритуализм (аскетизм),
догматизм, индивидуализм, по Мережковскому (и в этом он парадоксально близок Леонтьеву), — не результат компромисса с язычеством, а его сущностные черты. Они с неизбежностью провоцируют восстание Нового времени как «восстановление плоти», причем
к конечному синтезу, «соединению Святого Духа со Святою Плотью
ближе несвятая плоть нехристианского мира, чем бесплотная святость христианства»1.
Мережковский, однако, не только дает религиозную санкцию
секуляризации, причем секуляризации воинствующего, революционного типа, но и показывает ее тупики. Это, прежде всего, неразрешимось антиномии личности и общества, соответственно, безысходность борьбы социализма и анархизма, и проблема мещанства:
«Отказываясь от Бога… человек неминуемо впадает в абсолютное
мещанство»2. Мережковский переворачивает эту мысль: тот, кто борется против мещанства, тем самым уже ищет Бога. В основе духовных исканий Белинского, Герцена, Бакунина в действительности лежит искание Бога, в котором они сами боялись себе признаваться3.
С этой точки зрения атеизм русской революции предстает как своего
рода недоразумение, она имеет религиозные основания (Новиков,
декабристы, Чаадаев) и победит, когда осознает свою религиозную
природу. В статье «Революция и религия» Мережковский отслеживает признаки нового религиозного подъема как в народе (искание
града Китежа), так и среди интеллигенции: «Русские декаденты —
первые в русском образованном обществе, вне всякого церковного
1
Мережковский Д. С. Меч // Собрание сочинений. Грядущий Хам. М., 2004.
С. 168.
2
Мережковский Д. С. Грядущий Хам // Там же. С. 6.
3
Там же. С. 9–10.
— 343 —
предания самозародившиеся мистики»1. Высшим проявлением подъема становятся религиозно-философские собрания, которые рассматриваются им как первая точка религиозной революции, предшествующая революции политической. Соединившись, народное
и интеллигентское движения должны положить начало истинной
Церкви и Царству Третьего Завета, религии Духа — окончательному
богочеловеческому синтезу.
Очевидная утопичность и риторичность концепции Мережковского не должна скрывать тот факт, что его (и Розанова) критика
«исторического христианства» ставит перед Церковью ряд вопросов,
осмысленный ответ на которые является необходимым элементом
поиска ее места в секулярном и постсекулярном обществе.
Гораздо более взвешенный, реалистичный и аналитичный подход демонстрирует Н. А. Бердяев. Ему удается показать относительную устойчивость и продуктивность соловьевского метанарратива в
совершенно новых социальных и культурных условиях — в период
между Первой и Второй мировыми войнами. Сюда относится цикл
текстов, посвященных проблемам философии истории и анализу современной ситуации: «Смысл творчества», «Смысл истории», «Новое Средневековье», «Судьба человека в современном мире» и др.
Его характеристика Средневековья, хотя и опирается на посылки Соловьева и Леонтьева, учитывает проекты Булгакова и Мережковского, а также критику христианства со стороны таких мыслителей, как Ницше и Розанов, — и в итоге оказывается гораздо более
нюансированной и сложной. Бердяев зачастую «переворачивает»
оценочные характеристики своих предшественников: отвлеченный
догматизм превращается у него в «созерцательную метафизику и
мистику»2, аскетический индивидуализм — в «выковывание и укрепление человеческой личности», спиритуализм — в «освобождение
человеческого духа из недр природы»3. Достигаемая за счет этого
значительно большая объемность изображения, позволяет мыслителю свободно играть оттенками значений, выдвигая, в зависимости от аудитории и актуальной повестки, их положительные или отрицательные аспекты. Он, однако, сохраняет основную негативную
характеристику средневекового синтеза — его принудительность4,
1
Мережковский Д. С. Революция и религия. С. 204.
2
Бердяев Н. А. Смысл истории // Он же. Смысл истории. Новое Средневеко-
вье. М., 2002. С. 108.
3
Там же. 123.
4
Там же. С. 125, 127.
— 344 —
в конечном счете оправдывающую «процесс дифференциации и
автономизации», который и «называется секуляризацией человеческой культуры»1. С этой точки зрения «секуляризация государственности и общественности имеет положительное религиозное
значение, она уготовляет свободную богочеловеческую жизнь»2.
Столь же сложными путями движется мысль Бердяева и тогда,
когда обращается к рассмотрению диалектики ренессансного гуманизма, историю которого он отождествляет с историей Нового
времени как секулярной эпохи. Однако в целом его резюме весьма близко к позициям предшественников: «…самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека, раскрытие свободной
игры сил человека, не связанного с высшей целью, ведет к иссяканию творческих сил»3, к пресловутой «атомизации» и буржуазности, «царству середины». В «Новом Средневековье» Бердяев, подобно Флоренскому (и Тейлору), выводит «типические процессы новой
истории», т. е. секуляризацию, из «победы номинализма над средневековым реализмом»4.
Последним, однако, у Бердяева дело не ограничивается. Он указывает следующий шаг исторического движения, который связан
с переходом от атомизации к коллективизму, активным участием
масс в истории, явлением машины, разложением человеческого
облика. Этот этап, который мыслитель называет «новым Средневековьем», с одной стороны, продолжает наиболее страшные тенденции секулярной эпохи, а с другой — знаменует наступление новой сакральной эпохи, которая, однако, существенно отличается
от средневековой теократии. Среди наиболее значимых черт этой
эпохи Бердяев отмечает возвращение религии в сферу общественной активности: «Религия не может быть частным делом, как того
хотела новая история… Религия опять делается в высшей степени
общим, всеобщим, всеопределяющим делом»5. «Религиозная нейтральность, секулярная серединность» гуманизма модерна становится невозможной. Воинствующее безбожие советской власти,
которое объявляет религии войну на государственном уровне и тем
самым делает ее политически значимой, с его точки зрения, ско-
1
Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 128.
2
Бердяев Н. А. Смысл творчества // Он же. Философия свободы. Смысл творче-
ства. М., 1989. С. 483, 522.
3
Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 138.
4
Бердяев Н. А. Новое Средневековье // Он же. Смысл истории. Новое Средне-
вековье. С. 240.
5
Там же. С. 229.
— 345 —
рее подтверждает этот тезис. Оно само тем самым разоблачает свою
религиозную природу как «религии дьявола, религии антихриста».
Вместе с тем начинается религиозное возрождение, которое ищет
«не автономии государства и общества от религии, но обоснования
1
и укрепления государства и общества в религии»
. Однако «это не
значит, что в новом Средневековье обязательно количественно победит религия истинного Бога, религия Христа, но это значит, что в
эту эпоху вся жизнь со всех своих сторон становится под знаком религиозной борьбы, религиозной поляризации, выявления предель-
2
ных религиозных начал»
.
Эскизно набрасываемые Бердяевым черты положительного идеала напоминают «свободную теократию» Соловьева: это религиозное
преодоление атомизма в Церкви3; «…изнутри и свободно религиоз-
4
но обоснованные формы познания и формы общества...»
«должна, как свободная духовная сила, преображать жизнь»
. Религия
5
.
Поднимает русский мыслитель и вопрос о переменах, происходящих в религиозном настроении масс и элит. С его точки зрения, в
современную эпоху «“народ” отпадает от веры, соблазненный атеистическим просвещением и социализмом. “Интеллигенция” же возвращается к вере. Это изменяет стиль христианства»6.
Секуляризация и здесь становится шагом к обновлению религиозного сознания, его очищению от присущих ему в средние века репрессивных элементов.
В «Судьбе человека…» дается гораздо более пессимистическая
картина. «Новое Cредневековье» наступает здесь в форме продолжающегося разложения гуманизма и его культуры, истоки которого
Бердяев предлагает искать в «кризисе христианства и религиозного
7
сознания вообще»
. Жесткая критика «христианского человечества»
во многом предваряет описанную в предыдущей главе «критику откровения». Она включает, в частности, критику «удушливой рационализации христианской истины и тайны, искажения богословской
8
мысли социальными внушениями»
, что в «Истине и откровении»,
как мы помним, тесно увязывается с «сильной» метафизической ин-
1
Бердяев Н. А. Новое Средневековье. С. 245.
2
Там же. С. 230.
3
Там же. С. 248.
4
Там же. С. 244.
5
Там же. С. 247.
6
Там же. С. 248.
7
Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире. Париж, 1934. С. 35.
8
Там же. С. 79.
— 346 —
терпретацией догматики, имплицирующей «судебное понимание
христианства». Признаки религиозного обращения, упоминавшиеся в предыдущей работе, здесь отсутствуют, и искание «религиозного возрождения» как основы возрождения культуры, поиск «новой
духовности» предстает скорее как чаемый выход из тупика коллективного безумия, чем как реальный процесс. Эта перемена акцентов
лишь отчасти объясняется изменением исторической ситуации —
приходом Гитлера к власти в Германии и началом «больших процессов» в СССР. Представляется, что в этом можно видеть и более
глобальную, во временном отношении, перемену: окончание цикла
религиозного возрождения начала XX в. и переход к секуляризаци-
1
онному циклу середины — второй половины столетия
. Идеал религиозного обновления мира вновь удаляется в область утопии, чтобы
в наше время возродиться в форме концепций «десекуляризации» и
«постсекулярного».
Мы видим, таким образом, что предложенный Соловьевым метанарратив оказался в высшей степени удачной концептуализацией духовных процессов конца XIX — первой трети XX в. Ключевая
для него идея придания секуляризации позитивного религиозного смысла обнаруживает параллели у таких западных авторов, как
П. Тиллих, П. Рикер, А. де Любак и др. В то же время он обнаруживает явные черты сходства с современными концепциями десекуляризации и постсекулярного мира, ставя, однако, под вопрос два их
существенных постулата — идеализированный образ Средних веков
и идею о принципиальной новизне нового состояния мира.
В заключение можно высказать осторожное предположение о существовании не только сходства указанных концепций, но и о наличии определенной филиации идей между ними. Опосредующим
звеном такой филиации предположительно могла выступать концепция П. А. Сорокина — мыслителя, в лице которого русская мысль
оказала несомненное воздействие на развитие американской социологии. Несмотря на то что Сорокин как ученый сложился под
влиянием, прежде всего, русской социологической школы в лице
М. М. Ковалевского и А. Е. де Роберти, он, по собственному признанию, довольно существенно пересмотрел свои взгляды под влиянием опыта Первой мировой войны и русской революции2. Резуль-
1
Современную версию концепции циклов секуляризации см.: Филиппов Б. А.
О волнах и циклах духовного (религиозного) напряжения в истории // Вестник
ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 1 (57). С. 98–114.
2
Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. М., 2006. С. 25.
— 347 —
татом этого пересмотра стали фундаментальные труды «Социология
революции» (1935) и четырехтомная «Социальная и культурная динамика» (1937–1941). В. Карпов справедливо рассматривает Сорокина как предшественника теорий десекуляризации. Его концепция
кризиса современной культуры, в котором основную роль играет «двойственный процесс», включающий в себя «а) нарастающий
упадок чувственной культуры, общества и человека и б) появление
и постепенный рост первых компонентов нового (идеационального или идеалистического) социокультурного строя»1, безусловно, содержит в себе идею границ секуляризации, исчерпанности ее духовных возможностей и перехода к новой религиозной культуре. В ряде
случаев его описания перекликаются с анализами Бердяева, и это
следует признать неслучайным: в посвященной Бердяеву статье Сорокин анализирует именно его воззрения на историю и современное общество, причем, как справедливо замечает В. Сапов, в этом
2
тексте «вполне можно заменить “Бердяева” на “Сорокина”»
. С известной долей приближения можно сказать, что Сорокин в своем
труде осуществил основанную на огромном эмпирическом материале операционализацию концепции, умозрительно намеченной русскими мыслителями. Переход от «идеациональной» культуры к «чувственной» он мыслит как переход от религиозного к светскому, т. е.,
по сути, как секуляризацию, обратный переход — как десекуляриза-
3
. Сорокин в значительно меньшей степени, чем Соловьев или
цию
Бердяев, обращает внимание на проблему свободы и авторитарный
характер средневекового синтеза4. Он лишь мимоходом упоминает о
меньшей свободе идеациональных требований в сфере права и соотносит «идеациональную» систему VIII–XII вв. с господством семейственных социальных отношений «с примесью принудительных»5 и
при этом отрицает увеличение степеней свободы по мере развития
чувственного типа культуры, т. е. в рамках Нового времени. В этом
отношении Сорокин оказывается ближе к современным концепциям, чем к идеям его русских предшественников.
1
Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. С. 885.
2
Сапов В. В. «Магический кристалл» социологии // Сорокин П. А. Социальная
и культурная динамика. С. 14.
3
См. сравнительную характеристику типов ментальности: Сорокин П. А. Указ.
соч. С. 60 след.
4
Этот момент упоминается в статье о Бердяеве (см.: Сорокин П. А. Н. А. Бердя-
ев // Бердяев pro et contra. С. 478).
5
Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. С. 591.
— 348 —
Краткое резюме
Завершая раздел, укажем основные точки соприкосновения отечественных и зарубежных концепций. Предварительно однако следует оговорить, что в случае русских мыслителей речь не идет о развернутых теориях десекуляризации или постсекулярного состояния,
но, скорее, лишь о некоторых приближениях и интуициях, обладающих тем не менее, на мой взгляд, определенной эвристической ценностью в свете современных дискуссий.
Прежде всего, сформулированный Дж. Милбанком тезис, согласно которому «было время, когда секулярного не было»1, по существу
дела разделяемый большинством современных авторов, с этой точки зрения представляется ложной идеализацией, по крайней мере
для Средневековья. Эпоха первоначальной религиозной слитности
сознания отнесена здесь к ранним историческим или вообще праисторическим временам и рассматривается лишь как абстрактная
начальная точка отсчета для последующего распада.
Другой потенциально продуктивной отличительной чертой отечественных концепций, связанной с предыдущей, является рассмотрение христианства как важнейшего фактора секуляризации:
именно оно впервые проводит строгое и последовательное разграничение религиозных и светских элементов человеческой жизни.
Как следствие, средневековая теократия предстает как насильственный и искусственный синтез, «компромисс», уже подверженный обмирщенности, которая включает в себя такие черты, как «отвлеченный догматизм», «индивидуализм», «спиритуализм».
В отличие от современных мыслителей, русские авторы XIX–
XX вв. в большинстве своем видят истоки секуляризации не в тех
элементах средневекового синтеза, которые, получив дальнейшее
развитие, сформировали модерн, но, напротив, в указанном «компромиссе» и присущих ему элементах авторитарности.
Соответственно, приурочиваемое к эпохе модерна восстание
против этого синтеза рассматривается не только в своих негативных,
но и в своих позитивных аспектах. Прежде всего, признается, что с
точки зрения освобождения человеческой личности и ее творческих
сил оно выступает как реализация христианского идеала. Тем самым секуляризация приобретает позитивный религиозный смысл,
что создает концептуальную основу для установления конструктив-
1
Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford: Blackwell,
1991. P. 1.
— 349 —
ной и диалогической коммуникации между религиозным и светским
сегментом культуры.
Вместе с тем диалектический переход от секуляризации к десекуляризации или от секулярного мира к постсекулярному описывается везде сходным образом и зачастую в сходных терминах. Факторы
этого процесса в современных концепциях описаны, разумеется, гораздо детальнее и на основании современной техники социологического исследования, тем не менее целый ряд аналогий, как показывает предшествующее рассмотрение, здесь налицо.
Разумеется, постсекулярный проект, намеченный в русской
мысли, во многом исходит из той, кажущейся многим современным авторам наивной, посылки, что «”полинялому” модерну поможет выбраться из тупика только религиозное стремление к
трансцендентному»1. Как следствие, он далее обнаруживает ряд
черт, сближающих его, прежде всего, с проектом радикальной ортодоксии. Русские мыслители в целом склонны к утверждению «сильной» религии и построению «религиозной современности», альтернативной современности секулярной, на основе критической
рефлексии тех теологических решений, которые лежат в основе последней (существенно, правда, что их критика отсылает к более ранним временам, чем критика Милбанка и его коллег).
Они, разумеется, не находятся в пространстве постмодерна и деконструкции и открыто претендуют на создание нового метанарратива (от этого, однако, как мы видели, не ушли и современные авторы), их пафос универсалистичен. В то же время присущий им
антиавторитаристский пафос, осуществляемый ими поиск источников гражданской солидарности и гуманистического настроя (например, в дискуссии о свободе совести и правах человека) в основаниях
религиозной традиции, их попытки преодоления дихотомии веры и
разума, их опыт снятия когнитивных диссонансов между религиозным сознанием и вызовами современной науки, религиозного плю-
2
рализма и секулярного права и морального сознания
и, что, может
быть, наиболее существенно, придание ими позитивного смысла
этой работе по самопреобразованию религиозного сознания могут
внести вклад в становление «взаимодополняющего процесса обучения» верующих и нерелигиозных граждан a la Ю. Хабермас.
1
Хабермас Ю. Дополитические основы демократического правого государства? //
Диалектика секуляризации. С. 60.
2
Ср.: Хабермас Ю. Религия и публичность. С. 131–132.
— 350 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]