- •Вильгельм Виндельбанд и его концепция истории западной философии
- •Предисловие автора
- •Вильгельм Виндельбанд введение
- •§ 1. Термин и понятие философии
- •§ 2. История философии
- •§ 3. Разделение философии и ее истории
- •Часть первая
- •Философия греков
- •Глава I космологический период
- •§ 4. Понятия бытия
- •§ 5. Понятия изменения и последовательности явлений
- •§ 6. Понятия познания
- •Глава II антропологический период
- •§ 7. Проблема нравственности
- •§ 8. Проблема науки
- •Глава III систематический период
- •§ 9. Реставрация метафизики при помощи теории познания и этики
- •§ 10. Система материализма
- •§11. Система идеализма
- •§ 12. Логика Аристотеля
- •§ 13. Система развития
- •Часть вторая
- •Эллннско-римская философия
- •Глава I этический период
- •§ 14. Идеал мудреца
- •§ 16. Свобода воли и совершенство мира
- •§ 17. Критерии истины
- •Глава II религиозный период
- •§ 18. Авторитет и откровение
- •§ 19. Дух и материя
- •§ 21. Проблема истории мира
- •Часть третья средневековая философия
- •Глава I первый период
- •§ 22. Метафизика внутреннего опыта
- •§ 23. Спор об общих понятиях
- •§ 24. Дуализм тела и души
- •Глава II второй период
- •§ 25. Царство природы и царство благодати
- •1 В этом концентрируется логически антропоцентричность мировоззрения, которая свойственна и томизму.
- •§ 26. Первенство (примат) воли или рассудка
- •§ 27. Проблема индивидуальности
- •1 Этот, свойственный Дунсу Скоту, способ решения проблемы общих понятий обыкновенно называется формализмом
- •Глава I
- •§ 28. Борьба традиций
- •§ 29. Макрокосм и микрокосм
- •Глава II естественно-научный период
- •§ 30. Проблема метода
- •§ 31. Субстанция и причинность
- •§ 32. Естественное право
- •Глава I
- •§ 33. Врожденные идеи
- •§ 34. Познание внешнего мира
- •§ 35. Естественная религия
- •Глава II
- •§ 36. Принципы морали
- •§ 37. Проблема культуры
- •Глава I
- •§ 38. Объект познания
- •§ 39. Категорический императив
- •§ 40. Естественная целесообразность
- •Глава II
- •§41. "Вещь в себе"
- •§ 42. Система разума
- •§ 43. Метафизика иррационального
- •Философия
- •§ 44. Борьба из-за души
- •§ 45. Природа и история
- •Предметно-именной указатель
§ 43. Метафизика иррационального
"Диалектика истории" привела к'тому, что и система разума превратилась в свою противоположность. Сознание непреодолимости препятствий, на которые необходимо наталкивается попытка вывести все явления из единого основного принципа, создало непосредственно рядом с этими идеалистическими учениями другие, которые оказались вынужденными признать неразумность мировой причины. Этот процесс пережил на себе разностороннейший представитель господствующего течения, Протей идеализма, Шеллинг. Новым при этом является не признание, что разумное сознание имеет своим содержанием нечто такое, что оно находит просто в себе, не давая себе об этом отчета. Такими предельными понятиями были трансцендентальное х, "вещь в себе" у Канта, дифференциал сознания у Маймона, беспричинно свободный поступок у Фихте. Ново было то, что это недоступное разуму, противодействующее его работе, было признано чем-то неразумным.
1. На путь иррационализма Шеллинга привело включение религиозного мотива в абсолютный идеализм (§ 42, п.9). Если "абсолютное" признавалось не только общей индифферентной сущностью всех явлений, как это мы встречаем у Спинозы, а прямо Богом, если божественный принцип вещей был отделен от естественного, так что вечным идеям, как формам божественного самосозерцания, приписывалось особое существование наряду с конечными вещами, то превращение Бога в мир снова должно было сделаться проблемой. Такова в сущности и была проблема Гегеля, и он был вполне прав, говоря, что философия имеет ту же задачу, что и богословие. Он прибег к идеалистическому методу, который должен был в форме высшей логики показать, каким образом идея по своей собственной логической сущности становится "инобытием", т.е. природой, конечным явлением.
Ту же проблему Шеллинг попытался разрешить при помощи теософии, т.е. мистическо-спекулятивного учения, которое превращало философские понятия в религиозные воззрения. На этот путь он вступил потому, что он хотел восстать против попытки подчинить философию религии и что он во имя философии взялся разрешить и религиозную проблему с философс-
518
кой точки зрения. Это он мог сделать, конечно, только в том случае, еслк философия превращалась в теософские размышления.
Сторонник системы тождества, Эшенмайер, показал, что философское познание хотя и может доказать разумность мирового содержания, его согласование с божественным перворазумом, но оно не в состоянии изложить, каким образом это содержание получает самостоятельное существование, которое оно имеет в вещах независимо от Божества. Здесь кончается философия и начинается религия. Для того чтобы предоставить философии и эту область и восстановить древнее единство религии и философии, Шеллинг пользуется специфически религиозными воззрениями, как философскими понятиями, и преобразует их, соответственно этому, таким образом, что они служат ему как в том, так и в другом отношении. При этом он пользуется весьма обширных размерах кантовс-кой философией религии.
В самом деле, от абсолютного к действительному не существует никакого постепенного перехода. Происхождение чувственного мира из Бога может быть объяснено только как скачок, отрешение от абсолютности. Причина этого -учит Шеллинг - не может быть найдена ни в абсолютном, ни в идеях. Но в сущности последних содержится, по крайней мере, возможность. Ибо идеям, как "подобию" абсолютного, подобию, в котором оно созерцает само себя, сообщается самостоятельность первообраза, свобода "существования в себе" (In sich selbst sein). В этой свободе содержится возможность отпадения идей от Бога, их метафизического обособления, благодаря которому они становятся реальными и эмпирическими, т.е. конечными. Но такое отпадение не необходимо и не понятно: это - беспричинное событие, но не событие однократное, а совершающееся вне времени, вечное, как вечно все абсолютное и как вечны сами идеи. Отсюда видно, что религиозная окраска этого учения имеет своим источником кантовское учение о радикальном зле, как умопостигаемом характере, философская же сторона его опирается на установленное Фихте понятие беспричинно свободных поступков "я". Таким образом, на этом грехопадении основывается осуществление идей в мире. Поэтому содержание действительности разумно и божественно, ибо в нем реализуются идеи Бога. Но их реальность есть отпадение, грех и неразумность. Эта действительность идей вне Бога есть природа. Но их божественная сущность стремится обратно к первопричине и первообразу, и это обратное движение вещей в Бога есть история, сложившаяся в духе Бога, эпопея, "Илиада" которой есть постепенно увеличивающееся отчуждение человека от Бога, а "Одиссея" - его возвращение к Богу. Конечная цель идей есть примирение этого разлада, воссоединение идей с Богом; прекращение их самостоятельности. Индивидуальность испытывает ту же судьбу: ее "я" есть умопостигаемая свобода, самоопределение, отпадение от абсолютного; ее искупление заключается в погружении в абсолютное.
519
Подобным же образом Фридрих Шлегель сделал "тройственность" бесконечного, конечного и возвращения конечного к бесконечному принципом своего позднейшего учения, которое признавало противоречия действительности за факт, объясняло их грехопадением и заключало, что примирением их будет подчинение божественному откровению. Однако блестящее изложение с трудом прикрывало философское бессилие автора.
2. Упорный ум Шеллинга не позволял ему отбросить открытую проблему. Монизм, господствовавший всегда в его мышлении, наводил его на вопрос, не следует ли искать причину отпадения в самом абсолюте? И ответ на этот вопрос, раз иррациональное переносилось В сущность самого абсолютного, мог быть только утвердительным. Исходя из этой мысли, Шеллинг сроднился с мистикой Якоба Бёме, с которой его познакомил Франц Баадер. Этот последний заимствовал свои воззрения как от самого Бёме, так и от его французского последователя, Сен-Мартена^, подвергнув его учение остроумной, но темной и фантастической переработке и присоединив к нему, без всякой последовательности, кантовские и фихтевские идеи. Но самостоятельной идеей его, не дававшей ему покоя, была мысль, что жизнь человека, который представляет собой подобие Божества, и который может познать себя лишь в той мере, поскольку о нем знает Бог, должна идти параллельно с саморазвитием Бога. Так как вследствие грехопадения жизнь человека стала началом, а искупление - конечной целью, то Вечное самопроизрождение Бога должно состоять в том, что и Бог раскрывается из темного, неразумного первосущества с помощью самооткровения и самопознания в абсолютный разум.
Поддаваясь этим влияниям, Шеллинг повел в своем сочинении о свободе2 (1809 г.) речь о первопричине, беспричинности или пропасти божественной сущности, которую он признает простым бытием и абсолютным "первослучаем", темным стремлением, бесконечным "инстинктом". Это бессознательная воля, и вся действительность есть в конечной инстанции стремление. Эта, направленная лишь на саму себя воля, порождает в качестве своего самооткровения идеи, подобие, в котором воля созерцает сама себя - разум. Из взаимодействия вечно темного влечения и его идеального самосозерцания возникает мир. Природа есть
1 Сен-Мартен (1743-1803) "le philosophe inconnu", энергичнейший противник Просвещения и революции, был всецело охвачен учением Бёме; книгу последнего "Aurora" он перевел на французский язык. Из его собственных произведений важнейшими являются: L'homme de desir (1790), Le nouvel homme (1796), De I'esprit des choses (1801); наибольший интерес представляет причудливая книга: Le crocodile ou guerre du bien et du mal arrivee sous le regne de Louis XV, poeme epico-magique (1799).
2 Вследствие этого позднейшее учение Шеллинга обыкновенно называется "учением о свободе", тогда как первое носит наименование "системы тождества".
520
борьба целесообразной формы и неразумного инстинкта, и исторический процесс есть победа раскрывающейся в разуме общей воли над естественной неразумностью единичной воли. Таким образом, развитие действительного из неразумности первоначальной воли (deus implicitus) ведет к самопознанию и самоопределению разума (deus explicitus).
3. Таким образом, религия сделалась напоследок для Шеллинга "органоном философии", как прежде было искусство. Так как процесс саморазвития Бога развертывается в откровениях, при помощи которых он созерцает сам себя в человеческом духе, то все моменты божественной сущности должны обнаружиться в ряде представлений, которые человек вырабатывает в своем историческом развитии о Боге. Поэтому в "философии мифологии и откровений', написанной Шеллингом в старости, познание Бога Выводится из Всей истории религии: в развитии из естественных религий христианства и его различных видоизменениях проявляется самооткровение Бога, в его поступательном движении от темной первоначальной воли к духу разума и любви Бог развивается сам, открывая себя людям.
По своей методической форме этот принцип сильно напоминает гегелевское воззрение на историю науки, заключающееся в том, что в ней "идея возвращается к самой себе". Удачная комбинация и изящное расположение материала религиозной истории, которые мы встречаем у Шеллинга, обнаруживают родственность с гегелевскими приемами. Однако основное философское воззрение у них совершенно различно. Шеллинг называет точку зрения этого своего учения метафизическим эмпиризмом. Свою собственную систему и систему Гегеля он называет теперь отрицательной философией, философия эта может вывести, что если Бог вообще раскрывается, то он делает это в допускающих диалектическое объяснение формах естественной и исторической действительности. Но что он открывается и прекращается таким образом в мир, диалектика доказать не в состоянии. Это вообще не может быть выведено, а может быть только познано, и при том в связи с теми формами, в которых Бог открывается в религиозной жизни человечества. Понять из нее Бога и его саморазвитие в мир и составляет задачу положительной философии.
Те, кто осмеивал шеллинговскую философию мифологии и откровения, называя ее "гностицизмом", едва ли подозревали, насколько метким было их сравнение. Они имели при этом в виду лишь фантастическое сочетание мифических представлений и философских понятий и произвол космогонических и теогонических конструкций. Истинное же сходство между обоими учениями состоит в том, что как некогда гностики преобразовали борьбу религий, которая разыгрывалась на их глазах, в историю вселенной и господствующих в ней божественных сил, точно так же и Шеллинг признал развитие человеческих представлений о Боге развитием самого Бога.
521
4. Полного развития иррационализм достигает, вследствие устранения религиозного момента, у Шопенгауэра. Темное, направленное лишь само на себя, стремление получает у него наименование воли к жизни и представляется сущностью всех вещей, "вещью в себе" (ср. § 41, п.9). По своему понятию, эта направленная на себя саму воля, подобно шлегелев-ской иронии, имеет формальное сходство с "бесконечной деятельностью" Фихте (ср. § 42, п.9). Однако в обоих случаях существует огромная разница по существу. У Фихте направленная исключительно на себя саму деятельность есть автономия нравственного самоопределения, у Шлеге-ля - это произвольная игра фантазии, у Шопенгауэра - абсолютная неразумность беспредметной воли. Так как эта воля вечно порождает лишь саму себя, то она есть ненасытная, несчастная воля. И так как мир есть не что иное, как самопознание (самооткровение - объективация) этой воли, то мир есть мир страдания и горя.
Это метафизическое обоснование пессимизма Шопенгауэр подкрепляет гедонической оценкой самой жизни. Между желанием и удовлетворением проходит вся человеческая жизнь. Но желание есть боль, неприятное чувство неудовлетворенности. Поэтому неудовольствие есть положительное чувство, и удовольствие состоит лишь в устранении неудовольствия. Потому в человеческой жизни с ее стремлениями неприятные ощущения должны всегда перевешивать приятное, и действительность подтверждает это заключение. Стоит сравнить наслаждение пожирающего животного с мукой пожираемого, чтобы составить себе приблизительно верные представления об отношении наслаждения и страдания в мире. Поэтому и жизнь человека неизбежно заканчивается убеждением, что самое лучшее - это не родиться.
Если жизнь есть страдание, то основным этическим чувством может быть только сострадание (ср. § 41, п.9). Индивидуальная воля безнравственна в том случае, если она увеличивает страдание других или относится равнодушно к ним; нравственна она тогда, если она чувствует страдание другого, как свое собственное и стремится смягчить его. Основываясь на сострадании, Шопенгауэр дал свое психологическое объяснение нравственной жизни. Однако это уменьшение страдания есть лишь паллиатив; оно не устраняет воли, а вместе с ней остается и горе. "Солнце несет с собой вечный полдень". Горе жизни остается все то же; изменяется только форма его представления. Отдельные образы сменяются, но содержание остается то же самое. Поэтому о каком-либо поступательном движении в истории не может быть и речи. Умственное совершенствование не изменяет ничего в сущности человеческой воли. История обнаруживает лишь бесконечное страдание воли к жизни, которая разыгрывает постоянно с новыми лицами одну и ту же трагикомедию1. По этой причине шопенгауэровская
1 Поэтому мысль привить к этому шопенгауэровскому иррационализму воли, по образцу шеллинговского учения о свободе, оптимизм гелегевской системы
522
философий ли имеет никакого интереса к истории. Последняя поучает только об индивидуальных явлениях и не дает никакой логической науки.
Избавлением от горя воли было бы лишь отрицание самой воли. Но это отрицание - тайна. Ибо воля, ev xou nav, единственно реальное, по своей сущности, есть самоутверждение. Каким же образом она может отрицать саму себя? Однако идею этого искупления можно найти в мистическом аскетизме, в умерщвлении самого себя, в презрении к жизни и ко всем ее благам, в душевной спокойствии, отсутствии желаний. Таково, думал Шопенгауэр, содержание индийской религиозней философии, которая в его время стапа известной в Европе. Он приветствован эту тождественность своего учения с древнейшей мудростью человеческого рода, как подтверждение его, и назвал мир представления завесой Майи, а отрицание воли к жизни - приближением к нирване. Однако эта неразумная воля к жизни не оставляла философа. В конце своего произведения он намекает, что то, что остается по уничтожении воли и вместе с тем мира, для всех тех, которые еще не отреклись от воли, есть ничто. Но наблюдение жизни святых учит, что когда мир превращался для них со всеми своими солнцами и млечными путями в ничто, они достигали блаженства и умиротворения. "В твоем ничто я найду все" (In deinem Nichts hoff'ich das Ail zu finden).
Если полное искупление таким образом невозможно, - если бы оно было возможно, то при идеальности времени вообще не могло бы быть мира утверждения воли, - то относительное искупление от страданий состоит в той интеллектуальной деятельности, которую проявляет чистый безвольный субъект познания в бесстрастном созерцании и в бесстрастном мышлении. Объектом для того и другого служат не отдельные явления, а вечные формы объективации - идеи. Этот платоновский (и шеллинговский) момент, однако, плохо подходит к метафизической системе Шопенгауэра (равно как и допущение умопостигаемых характеров), в которой всякое обособление воли является прежде всего представлением во времени и пространстве; но он дает философу возможность воспользоваться шиллеровским принципом бескорыстного созерцания для того, чтобы придать своему взгляду на жизнь полную законченность. Воля освобождается от самой себя, если она может бесцельно представить свою объективацию. Страдание неразумной мировой воли смягчается нравственностью, в искусстве же и науке оно преодолевается совершенно.
развития, столь же неосуществима, сколь и надежда добыть умозрительные выводы по индуктивному методу естествознания. Попытки органического соединения этих двух неосуществимых идей даже у столь остроумного, глубокого и разностороннего мыслителя, как Эдуард Гартман (Die Philosophie des Unbewussten, 1866), могли иметь лишь минутное значение.
ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ
♦