§ 21. Проблема истории мира

С этой победой религиозной этики над космологической метафизикой, которая завершается в учении христианства, находится в связи возникно­вение дальнейшей проблемы, вызвавшей тотчас же целый ряд попыток решения; проблемы историко-философской.

1. По сравнению с греческим мировоззрением в этом проявляется нечто принципиально новое. Ибо интерес греческой науки с самого начала был направлен на φύσις, на непреходящую сущность, и такая постановка проблемы, обусловливавшаяся потребностью уразумения природы, ока­зала столь сильное влияние на дальнейшую формировку понятий, что хронологическая последовательность явлений всегда считалась чем-то второстепенным, не возбуждая никакого метафизического интереса. При этом греческая наука смотрела не только на отдельного человека, но и на весь человеческий род, со всеми его судьбами, делами и страданиями, как на эпизод, частное проявление совершающегося с вечно равной законо­сообразностью мирового процесса.

Это высказывается с величественной простотой в космологических зачатках греческого мышления, и даже после того, как антропологическое направление достигло в философии господства, теоретическим осно­ванием всех воззрений на сущность искусства жизни оставалась идея, что человеческая жизнь, вытекая из вечно равного естественного процесса, в конце концов снова должна быть поглощена им (стоики). Правда, возникал вопрос о конечной цели земной жизни (Платон) и исследовалась законосообразная последовательность явлений политической жизни (Аристотель), но вопрос об общем смысле человеческой истории, о це­лесообразной связи исторического развития оставался совершенно неза­тронутым, и еще менее древним мыслителям приходило в голову видеть в ней сущность мира.

Всего характернее в этом случае точка зрения неоплатонизма. Его метафизика тоже вытекает из религиозного мотива, но он пользуется пос­ледним в чисто эллинском смысле. Неоплатоники рассматривают исхож-дение несовершенного из совершенного, как вечный естественно-необ­ходимый процесс; в процессе этом находит себе место и человеческое существо, на долю которого остается лишь искать самостоятельного спасения в возвращении к бесконечному.

215

2. Христианство с самого начала открыло сущность всей мировой истории в судьбах личностей: внешняя природа была для него лишь аре­ной, на которой разыгрывалось отношение личности к другим и прежде всего отношение ограниченного духа к Божеству. К этому присоединялся, в качестве дальнейшего момента, принцип любви, сознание солидарности человеческого рода, глубокое убеждение во всеобщей греховности и вера во всеобщее искупление. Все это вело к тому, что история грехопадения и искупления была признана истинным метафизическим содержанием мировой действительности и что на месте вечного естественного процесса содержанием христианской метафизики сделалась драма Всемирной истории, как развития во времени деятельности воли.

Может быть, наилучшим свидетельством о силе впечатления, произве­денного личностью Иисуса Христа, служит тот факт, что все учения христианства, сколь бы они не расходились в философском или до­гматическом отношении, видят в Нем и Его явлении центральный фокус Всемирной истории. Он решает борьбу между добром и злом, между светом и тьмой.

Но эта несокрушимая вера христиан в Спасителя имела еще другую сторону: частью побежденного им зла, являлись, между прочим, и другие религии. Ибо христианство того времени вовсе не отрицало существо­вания языческих богов, а видело в них лишь злых демонов, падших духов, которые соблазняли человека к поклонению им, чтобы помешать его воз­вращению к истинному Богу.

Вследствие этого борьба религий, разыгравшаяся в александрийский период, получает в глазах самих христианских мыслителей метафизичес­кое значение: силами, борьба которых составляет сущность истории мира, являются боги различных религий, и история этой борьбы есть внутреннее значение всей действительности. И так как всякий отдельный человек со своими нравственными стремлениями тоже является участником мировой борьбы, то значение индивидуальности распространяется далеко за пре­делы чувственной жизни в сферу метафизического бытия.

3. Сообразно с этим история мира представляется почти всем христианским мыслителям неповторяющейся последовательностью внут­ренних событий, имеющих своим результатом возникновение и явления чувственно мира: один только Ориген остался на точке зрения греческой науки, поскольку он настаивал на вечности мирового процесса. Он ста­рался примирить оба этих элемента тем, что из вечного духовного мира, который он признавал непосредственным творением Бога, он выводил ряд преходящих миров, начинающих свое существование вместе с возму­щением и падением свободных духов и заканчивающих его искуплением и восстановлением (άποχατάστασις) последних.

Основное стремление христианского мышления заключается в том, чтобы изобразить всемирно-историческую драму грехопадения и искуп-

216

ления в качестве последовательного ряда неповторяющихся событий, ко­торый начинается грехопадением духов и достигает своего поворотного пункта в искупляющем откровении, в возвещении божественной свободы. История - в противоположность натуралистическим воззрениям гречес­кой философии - признается царством неповторяющихся свободных поступков личностей, и эти поступки, сообразно с воззрениями вре­мени, имеют существенно религиозное значение.

4. В высшей степени интересно своеобразное отношение христианст­ва к иудейству, высказываемое в мифическо-метафизических поэмах гностиков. В кругу гностиков преобладало течение, дружественное язы­честву, стремившееся отграничить как можно резче новую религию от иудейства, и эта тенденция, именно благодаря воздействию философии, разрастается в открытую вражду к евреям.

Эта тенденция обнаруживается во взгляде, что ветхозаветный Бог, давший Моисеевы заповеди, признается - по большей части он обозна­чается платоновским наименованием демиурга - создателем чувственного мира и получает в иерархии космических образов (эонов) и в истории вселенной то место, которое соответствует этому значению.

Но первоначально неприязненное отношение к иудейству еще не выливается в форму явного противоречия. Уже некий Керонт (около 115 г.) проводил различие между высшим Богом, не оскверняемым прикосновением материи, и Богом еврейства, демиургом; он учил, что, в противоположность данному демиургом "закону", Иисус Христос принес откровение высшего Бога. Еврейский Бог является также и у Сатурнина главой семи планетных духов, которые как низшая эманация царства духов в стремлении к самостоятельной власти завладевают частью материи, чтобы создать из нее чувственный мир и стражем его поставить человека; но в борьбе, которая разыгрывается в этом мире, вследствие того, что сатана, чтобы отвоевать обратно эту часть своего царства, вы­сылает против человека своих демонов и низших "гилических" людей, пророки демиурга оказываются бессильными, пока высший Бог не высы­лает зона νους в качестве Спасителя, чтобы он спас духовных "пнев­матических" людей, да и самого демиурга и его духов от власти сатаны. О точно таком же искуплении самого еврейского Бога говорит Василид, который вводит его под именем "великого архонта", как произрождение божественного семени мира, как главу чувственного мира. По мнению Василида, спасительная миссия, данная Христу высшим Богом, потрясла демиурга и привела его к раскаянию в своем превознесении.

У Карпократа Бог Ветхого Завета принадлежит подобным же образом к падшим ангелам, которые, получив приказание создать мир, сделали это по собственному произволу и основали особые царства, в которых они служат предметом поклонения второстепенных духов и людей; но тогда как эти отдельные религии враждуют друг с другом, подобно своим богам,

217

высшее Божество дало в Иисусе Христе, как уже раньше в великих воспитателях человечества, Пифагоре и Платоне, откровение единой, истинной, универсальной религии.

В решительной полемике с иудейством сириец Кердон отличал далее Бога Ветхого Завета от Бога Нового Завета. Бог, возвещенный Моисеем и пророками, как целесознательный создатель мира и как Бог справед­ливости, доступен даже и естественному познанию (стоическое понятие); Бог же, открытый Иисусом Христом -непознаваемый, благой Бог (понятие филона). В резкой формулировке оба определения были утилизированы Маркионом (около 150 г.) с той целью, чтобы изобразить христианскую жизнь, рисуемую им в аскетическом освещении, в виде борьбы против демиурга, борьбы за высшего возвещенного Иисусом Бога, а его ученик Апеллес объявляет иудейского Бога прямо Люцифером, внесшим в создан­ный благим "Демиургом", верховным ангелом, чувственный мир плотский грех, так что по просьбе демиурга высший Бог послал ему искупителя.

5. В противоположность к этому не только приписываемые Клименту Римскому размышления, а точно так же и вся ортодоксальная христиан­ская литература выдвигает то обстоятельство, что Бог Нового и Ветхого Завета один и тот же; ортодоксальное учение признает целесообразно предначертанное развитие откровения и ищет в этом развитии историю искупления, т.е. внутреннюю историю мира. На этой точке зрения, опираясь на послания апостола Павла, стоят Юстин и главным образом Ириней: их теория откровения получает законченность только (ср. § 18) в связи с этими историко-философскими взглядами.

Ибо предвосхищения христианского откровения, которые они находят, с одной стороны, у иудейских пророков, с другой, - в греческой философии, признаются лишь подготовлением этого откровения. И так как искупле­ние грешного человека по христианскому воззрению составляет единст­венный смысл и единственное содержание истории мира и вместе с тем всей внебожественной действительности, то планомерная последова­тельность откровений Бога является сущностью всех мировых событий.

При этом, согласно учению об откровении, они различают три сущес­твенных ступени спасительного божественного воздействия: теорети­чески, во-первых,- общечеловеческую, которая объективно дана целесооб­разностью природы, субъективно-разумной природой духа, во-вторых, -подготовку, выпавшую на долю еврейского народа в заповедях Моисея и предсказаниях пророков, в-третьих, - полное откровение через Иисуса Христа; хронологически эти ступени группируются так: от Адама до Моисея, от Моисея до Христа, от Христа до конца мира. Это тройственное разделение казалось древнему христианству тем более естественным, что оно не сомневалось в том, что открытый явлением Иисуса Христа за­ключительный период искупления мира должен окончиться в наискорей­шем времени. Эсхатологические (связанные с концом мира) ожидания

218

составляют существенную часть древнехристианской метафизики, ибо философия истории, в глазах которой Иисус Христос был поворотным моментом всемирной истории, в значительной степени основывалась на уверенности, что Распятый снова вернется, чтобы произвести суд над миром и осуществить победу света над мраком. Как ни изменялись с течением времени эти представления, по мере того, как охлаждались пер­вые ожидания, сколь сильно ни сказывалось влияние дуализма и монизма в том, что по одним воззрениям суд над миром представлялся окончатель­ным отделением добра и зла, а по другим - полной победой первого над последним (άποχατάστατις πάντων у Оригена), и как бы часто ни прос­вечивало различие материального и духовного взгляда на блаженство и мучения, небо и ад - все же страшный суд всегда составляет завершение искупления и заключительное звено божественного предначертания.

6. Таким образом, хотя христианские мыслители смотрят на историю мира исключительно с религиозной точки зрения, в их воззрениях находит себе, тем не менее, выражение общий принцип исторической телеологии. Если греческая философия углубилась в созерцание целесообразности природы с энергией, которой не могло превзойти религиозное мышление, то на исторической почве возникает совершенно новая мысль, что и хронологическая последовательность событий человеческой деятельности имеет целесообразный общий смысл. Над телеологией природы вырастает телеология истории, и эта последняя представляется более важной, вследствие чего первой приходится занять служебное положение.

Такая концепция могла возникнуть лишь в эпоху, которая, опираясь на достигнутые результаты, была проникнута живым сознанием всемирно-исторического значения своих успехов. Мировое распространение Римской империи и римской культуры пробуждало мысль о существо­вании целесообразной связи в судьбах народов, благодаря которой возникла и она сама; представление об этом великом процессе складыва­лось главным образом под влиянием тысячелетней традиции греческой литературы. Религиозное мировоззрение, развившееся из этой универ­сальной античной культуры, имело в своей основе ту мысль, что смысл исторического процесса следует искать в попечениях Бога о спасении человечества, и так как культурные народы древности чувствовали и сами, что время их деятельности подходит к концу, то становится понятным, что закат их культуры казался им концом всей истории.

Рука об руку с этой идеей целесообразного единства человеческой истории развивается поэтому мысль о независимом от пространства и времени единстве человеческого рода. Разрушающее всякие националь­ные перегородки, сознание общей культуры завершается верой в общее откровение и искупление всех людей. Спасение всего человеческого рода становится содержанием божественного предначертания, и важнейшим среди всех проявлений Божественной воли является то общение

219

(εκκλησία), к которому призваны все члены человеческого рода благо­даря участию в общем деле искупления. В подобном отношении к религиозной философии истории находится созданное жизнью понятие церкви, среди отличительных признаков которой всеобщность (католич-ность) является одним из важнейших.

7. Человек и его судьбы становятся таким образом центральным пунк­том вселенной. Этот антропоцентрический характер представляет су­щественное отличие христианского мировоззрения от неоплатонического. Последнее придавало, правда, индивидууму, душевно-духовную сущность которого оно считало способной к обожествлению, высокое метафизи­ческое значение; оно рассматривало, правда, целесообразные явления природы и с точки зрения их полезности для человека, но неоплатонизм никогда не решился бы признать человека, представлявшегося ему частичными проявлением божественной деятельности, целью мироздания.

Но именно это мы и встречаем в патристике. По Иринею человек есть цель и завершение творения; ему, как познающему существу, дал свое откровение Бог, и ради него существует все остальное. Ради него создана вся природа; он же вызвал злоупотреблением предоставленной ему сво­боды дальнейшее откровение и искупление. Человек, как учит Григорий Нисский, в качестве высшего воплощения душевной жизни, есть венец творения, его господин и царь; природа же создана для того, чтобы он мог созерцать ее, а затем будет возвращена к своей первоначальной духов­ности. И даже у Оригена именно люди суть те падшие духи, которые с целью наказания и исправления облечены в чувственный мир; только вследствие их греховности и существует природа, и она снова исчезнет, когда исторический процесс достигнет своего завершения в возвращении всех духов к добру.

Таким образом, мы видим, что антропологизм, проникший первона­чально в греческую науку лишь в качестве изменения в постановке проб­лемы, развивается в течение эллинско-римского периода в материальный принцип миросозерцания и, наконец, в союзе с религиозной потреб­ностью, завладевает метафизикой. Человеческий род получил сознание единства своего исторического развития и смотрит на историю своего спасения, как на меру всех ограниченных вещей. Все то, что возникает и исчезает в пространстве, имеет истинное значение лишь в той мере, в какой оно занимает место в отношении человека к своему Богу.

О бытии и возникновении спрашивает древняя философия в своем начале, ее заключительные понятия - Бог и человеческий род.