§ 25. Царство природы и царство благодати

У всех философов позднейшего периода Средних веков с большей или меньшей ясностью основой мышления является живое чувство под­чинения двоякого рода традиции. Ранее всякое знание и мышление как бы само собой подчинялось религиозной метафизике, а теперь рядом с последней явился мощный, хорошо сгруппированный ряд идей, к восприятию которых подготовляла возбужденная диалектикой жажда фактического знания. Разнообразные соотношения этих охватывающих друг друга и проникающих друг в друга систем определяют научный харак­тер последних столетий Средних веков, и общий ход развития при этом заключается в том, что эти антагонистические системы стремятся к уничтожению своей, первоначально резкой, противоположности, к при­мирению и соглашению, чтобы потом, когда эта цель, по-видимому, была достигнута, тем решительнее вновь разойтись. Это столь же относится ко взглядам на соотношения различных наук друг к другу, как и к пониманию конечных причин вещей. В обоих направлениях вслед за попытками синтеза наступило еще более глубокое обособление.

В противоположность к религиозному мышлению Запада, высшей проблемой которого было уяснение природы божественной благодати, в восточной философии получило преобладание древнегреческое стремление к познанию природы, а процесс усвоения ее Западом начался опять-таки с конечных выводов и только постепенно достиг исходных посылок.

1. Поэтому арабская наука первоначально была воспринята в форме аверроизма. Наука была в этом учении самым определеннейшим образом отграничена от положительной религии, Такое обособление было не толь­ко результатом нападок, с которыми пришлось считаться философскому исследованию на Востоке, но еще в большей степени являлось следст­вием великих духовных переворотов, которые были вызваны в эпоху крес-

269

товых походов тесным соприкосновением трех монотеистических религий. Чем сильнее враждовали эти религии между собой в историчес­кой действительности, тем более сглаживались их противоположности в теории. Те. кому пришлось быть мыслящими свидетелями этой борьбы религий, не могли удержаться от искушения искать за различиями общие черты и над полями битв установить идею всеобщей религии. Для достижения подобной религии приходилось отречься от всех форм особо­го исторического откровения и вступить на путь общепризнанного научно­го познания. Таким образом, приходилось возвратиться к идее религии, основывающейся на науке, и конечное содержание этого общего убеж­дения составлял нравственный закон. Подобно тому как это сделал по-своему Абеляр, Роджер Бэкон объявил под арабским влиянием, что содер­жание универсальной религии есть нравственность.

Но этой научной естественной религии арабы придали исключитель­ный характер эзотерического учения. Установленное филоном и упот­ребительное во всей патристике разграничение между буквально историческим и духовным смыслом религиозных памятников¹ превраща­ется здесь в учение, что положительная религия представляет для массы народа необходимую потребность, тогда как человек науки ищет в них полную истину - учение, в котором были согласны Аверроэс и Маймонид и которое вполне соответствовало социальному положению арабской науки. Ибо последняя всегда распространялась в замкнутых кружках и, подобно экзотическому растению, не получила соприкосновения с народ­ной массой; недаром Аверроэс открыто признавал Аристотеля основате­лем этой высшей всеобщей религии человечества.

Весьма характерно, что "естественный человек" Абубакра, достигший в уединении философского богопознания, прийдя в соприкосновение с историческим человечеством, делает открытие, что то, что он ясно и логически понял, здесь служит предметом веры в образной оболочке, и что то, что ему кажется само собой разумеющимся требованием разума, здесь вынуждается у толпы путем наказания и награды.

Поскольку установлено, что естественная и возвещенная откро­вением религии имеют в, конце концов, одинаковое содержание, то из этого следует, что они по меньшей мере необходимо отличаются друг от друга в форме выражения общей истины, что понятия философской религии не поняты верующими и образные представления верующих не признаются философами полной истиной. Если под теологией понимать (на Западе это соотношение сложилось именно так) расположенное и отстаиваемое по формальным законам науки - аристотелевской логики -изложение положительного вероучения, то отсюда следует, что то, что

¹ Центром этих воззрений и вообще средоточием обмена мыслей между Востоком и Западом является двор высокообразованного Фридриха II Гогенштауфена в Сицилии.

270

теологически истинно, в философском смысле может быть ложно, и на­оборот. Так объясняется учение о двойной истине, богословской и фило­софской, которое проходит через все Средние века, хотя мы и не можем установить автора этой формулы. Она является точным выражением духовного состояния, обусловленного противоположностью тех авторите­тов, под влиянием которых находилось средневековье: эллинистической науки и религиозной традиции, и если впоследствии она часто служила защитой научных взглядов от церковного преследования, то даже и в этих случаях она была по большей части добросовестным выражением внут­реннего разлада, в котором находились значительные умы.

2. Эта противоположность науки и религии была воспринята наукой христианских народов, и если учение о двойной истине открыто защища­лось смелыми диалектиками вроде Симона Турнэ и Иоанна из Брешии, но, в то же время, было строго осуждено церковной властью, то руководящие умы не могли все-таки не признать факта, что философия, как она развилась под влиянием Аристотеля и арабов, была внутренне чужда и должна была остаться чуждой специфическим и характерным учениям христианской религии. С полным сознанием этой противоположности приступил Альберт к своей великой задаче. Он понял, что различие между естественной и данной в откровении религией, которое он нашел впол­не установившимся, не может быть уничтожено, что философия и бого­словие не могут быть отождествлены: но он прилагал все свои силы к тому, чтобы не допустить это различие сделаться противоречием. Он пожертвовал рациональной формулировкой богословских "тайн" учения о Троице и воплощении, и, в то же время, он исправил учение "философа" в столь важных вопросах, как по вопросу о вечности или временности сушествования мира. Он старался показать, что все то, что было познано философией благодаря "естественному светочу" (lumine natural!), признается и в богословии, но в то же время человеческая душа может вполне познать только то, принцип чего заключается в ней самой, и пото­му в таких вопросах, в которых философское познание не приходит ни к какому окончательному решению и в которых оно должно остановиться перед антиномией различных возможностей - в этом Альберт следует главным образом доводам Маймонида, - решающее значение принад­лежит откровению. Вера дорога именно тем, что она не может быть уста­новлена естественным познанием. Откровение выходит за пределы разу­ма, но не противно ему,

На той же точке зрения гармонии естественной и данной в откровении геологии стоит в общем и Фома, хотя последний стремится еще более ограничить сферу философского познания и расширить область веры. Но сверх того, соответственно своей систематической основной идее, он представляет себе отношение веры к познанию в виде различных ступеней развития и сообразно с этим он видит в философском познании обусловлен-

271

ную естественной природой человека возможность дать заключающейся в откровении благодати полное и всестороннее осуществление.

Поэтому следует обратить внимание на то обстоятельство, что схо­ластика, в эпоху высшего своего развития, совершенно не думала отож­дествлять философию с богословием или ставить задачей первой полное понимание догмы. Это воззрение принадлежит первому периоду средне­вековой науки (Ансельм), и спорадически оно встречается также в эпоху ее разложения. Так, например, Раймунд Луллий создал свое "великое искусство"¹ именно в надежде, что предоставив возможность систе­матического изложения всех истин, оно будет в состоянии убедить всех "неверующих" в истинности христианской религии. Точно так же позднее Раймунд Сабундский желал с помощью искусства Луллия показать, что если Бог открыл себя вдвойне, в Библии (liber scriptus) и в природе (liber vivus), то содержание этих обоих откровений, из которых одно выражено в богословии, другое в философии, должно быть, очевидно, одно и то же. Но в классическую эпоху схоластики всегда признавалось различие естественной и откровенной религии, и оно получило тем более рельеф­ное выражение, что в интересах церкви было устранить возможность смешения ее учения с "естественной теологией".

3. Пропасть между богословием и философией расширили, таким образом, и сделали непроходимой именно верные сыны церкви. Во главе их стоит Дуне Скот, признавший богословие лишь практической дисциплиной, философию, наоборот, чистой теорией. Поэтому в его гла­зах, как и в глазах продолжателей его учения, они не дополняют, а исклю­чают друг друга. Естественная теология получает лишь очень скудное приложение. Круг недоступных для естественного познания мистерий бо­гословия все более увеличивается. У Дунса Скота сюда относится уже и начало созданного мира и бессмертие человеческой души, а Оккам отрицает даже значение обычных аргументов, которыми рациональная теология доказывала существование Бога.

Эта критика с полной искренностью ставила перед собой цель га­рантировать вере ее права. В связи с обострившимся метафизическим дуализмом (см. ниже п.5) возникающее из чувственного восприятия поз-

¹ Это оригинальное и во многих отношениях интересное приспособление состояло в системе концентрических кругов, из которых каждый служил для обозначения группы понятий и в свою очередь подразделялся на известное количество более мелких частей. При помощи перестановки этих кругов должны были получиться всевозможные комбинации между понятиями, всевозможные проблемы и их решения. Так. фигура A (Dei) охватывала всю геологию, figura animae - всю психологию. Мнемстехнические приспособления, равно как и попытки создания всемирного языка или системы философских значков, часто опирались на это ars combinatona; введение буквенного счисления тоже находится в связи с этими стремлениями

272

нание рассудка казалось неспособным проникнуть в тайны неземного мира. Таким образом, философы вроде Герсона для обоснования своих мистических учений могли воспользоваться именно номинализмом. Различие между философией и богословием необходимо, противоречие между знанием и верой неизбежно. Откровение возникает из благодати и имеет своим содержанием божественное царство благодати, разумное же познание есть естественный процесс взаимодействия между познающим духом и объектами восприятия. Поэтому номинализм, хотя он лишь с трудом и поздно пришел при помощи схоластического метода к этому выводу, завершился признанием, что природа составляет исключительный объект науки. Во всяком случае философия, как светская наука, уже и в это время была противопоставлена богословию, как науке божественной.

Так говорили Дуне Скот и Оккам, с внешней стороны вполне в духе учения о "двойной истине". Такое разграничение имело тот смысл, что в вопросах веры диалектика не должна была иметь слова. Но это обособ­ление у других неизбежно должно было привести к противоположному выводу в духе первоначального смысла тезиса о существовании двойной истины. Оно сделалось вольной грамотой светской философии. Можно было доводить диалектическое исследование до самых смелых положений и тем не менее избежать всякого столкновения, прибавив только, что все это имеет значение лишь secundum rationem, но что secundum fidem все это, разумеется, совершенно иначе. Это случалось столь часто, что томисты и скотисты вооружились против такого обыкновения. Правда, многие, пользовавшиеся этим приемом, были, несомненно, совершенно искренни, но столь же несомненно и то, что другие вполне сознательно видели в этом лишь удобное средство излагать под защитой такого ограничения учение внутренне противоречащей с религией философии. Это следует сказать, во всяком случае, о процветавшей в Падуе в конце XV века школе аверроистов.

4, Параллельно с этими метаморфозами в отношении богословия к философии совершается аналогичное развитие метафизической психо­логии, и обе они одинаково имеют своим объектом основное соотно­шение сверхчувственного и чувственного мира. Дуализм является и здесь исходным пунктом и. впоследствии, вместе с тем, - конечным результа­том. С особенной рельефностью он был сформулирован в конце первого периода викторинцами: в этой мистике была уничтожена всякая зависимость между телом и душой. Духовный и материальный мир раз­делились на две обособленные сферы мировой действительности.

Аристотелизм выполнил свою историческую миссию уничтожения дуалистической теории двух миров как некогда по отношению к Платону, так и теперь по отношению к Августину; понятие развития и градации явлений должно было уничтожить это обособление и в томистическои психологии. Если Гуго Сен-Викторский в самом существе человека провел

273

резкую пограничную черту, указав на полную несравнимость соединенных в нем субстанций, то именно человеческая душа должна была явиться связующим звеном, при помощи которого органически соединяются в общем развитии всех вещей оба мира. К такому объединению Фома приходит при помощи чрезвычайно остроумного видоизменения аристоте­левского учения о формах и их отношении к материи. Материальный и имматериальный мир характеризуются тем, что в последнем чистые формы (formae separatae. называемые также субсистентными формами), как деятельное начало, действительны безо всякой зависимости от материи, тогда как в первом формы осуществляются лишь в соединении с материей (ингерентные формы). Но человеческая душа, как низшая из чистых форм, есть forma separata (на этом основывается ее бессмертие) и, вместе с тем, как энтелехия тела, - высшая из тех форм, которые осуществляются в материи. Обе эти стороны ее сущности соединены в ней в абсолютное субстанциальное единство, и она является единственной формой, которая одновременно субсистентна и ингерентна¹. Таким обра­зом, ряд единичных существ восходит от низшей формы материального существования за пределы растительной и животной жизни, посредст­вом человеческой души, непосредственно в мир чистых разумных су­ществ ангелов и, наконец, к абсолютной форме - Божеству. Вследствие этого центрального положения метафизической психологии пропасть между обоими мирами в томизме уничтожается.

5, Однако последующему времени казалось, что эта пропасть лишь прикрыта и что объединение столь разнородных определений, как энте­лехия тела и субсистенция чистого разумного существа, выходит за пре­делы понятия отдельной субстанции. Поэтому Дуне Скот, метафизика которого пользуется равным образом аристотелевской терминологией, допустил между разумной душой, которую он называет также "существен­ной формой" тела, и самим телом еще (ингерентную) forma corporeitatis, и таким образом опять было восстановлено августиновско-викторинское обо­собление сознательного существа от физиологической жизненной силы.

Оккам не только воспринимает это различие, но и разлагает созна­тельную душу, вследствие потребности в дальнейшем расчленении, в интеллективную и сенситивную часть, и этому разграничению ок приписы­вает реальное значение. С существованием призванных к созерцанию нематериального мира разумных существ чувственные представления ка­жутся ему столь же мало согласуемыми, как форма и движение тела Таким образом, душа распадается у него на ряд отдельных сил, опре­делить отношение которых (в особенности в их пространственной зависимости) для него нелегко