§ 18. Авторитет и откровение

Та непоколебимая самоуверенность, то самодовольство, которого искала послеаристотелевская философия для мудреца и которое отчасти было достигнуто ею, с течением времени было настолько потрясено, что оно уступило место теоретическому и этическому исканию помощи, фило­софствующий индивидуум не надеялся более собственными силами и соб­ственным умом добиться спасения души и стал искать содействия отчасти в великих созданиях прошлого, отчасти в божественном откровении. Оба направления исходят, в конце концов, из одного и того же основания, ибо доверие, оказываемое людям и произведениям прошлого, обусловлива­лось тем, что в них видели особенно благодатные источники высшего откровения, Авторитет пользовался, таким образом, доверием в качес­тве косвенного, исторически сохранившегося откровения, тогда как бо­жественное просветление человека является непосредственным откро­вением. Сколь бы ни были различны воззрения на соотношение этих двух форм, общий признак всей александрийской философии состоит в том, что она считает божественное откровение высшим источником поз­нания. Уже в этом гносеологическом нововведении проявляется то повы­шенное значение, которое это время придавало личности и проявлениям чувства. Истина в глазах этой эпохи стремления к лучшей жизни предс­тавляется общением человека с высшим существом.

1. Ссылки на авторитет в греческой и греко-римской философии делаются хотя и часто, в смысле подтверждения и подкрепления собст­венных взглядов, но не в качестве решающего и конечного аргумента. Хотя у второстепенных сочленов -школы, может быть, и было упот­ребительным jurare in verba magistri¹, но руководители школ относились вообще к предшествующим учениям скорее критически, чем в духе непос-

¹ Между тем даже известное αυτός εφα (сам сказал) пифагорейцев засвидетель­ствовано лишь позднейшими авторами (Цицерон).

186

редственного подчинения. И хотя в философских школах, особенно в академической и перипатетической, привычка комментирования развила склонность охранять и защищать учение основателя, как неприкосновен­ное сокровище, тем не менее при всех спорах о критерии истины никогда не было выставлено принципа, что известное положение должно быть признано потому, что его высказал тот или иной великий человек.

Как сильно возросла в позднейшее время потребность в авторитете, можно заключить из того злоупотребления именами знаменитых авторов, которое было особенно распространено в александрийской литературе. Виновники этого злоупотребления, которые действовали по большей части, может быть, bona fide, считая свои идеи лишь развитием и приложением старых учений, не придумали для большей популяризации своих произведений ничего лучшего, как снабдить их именами героев философии, Аристотеля, Платона, Пифагора. Это явление обнаруживается в обширнейших размерах у неопифагорейцев, стремившихся, главным образом, окружить свои учения ореолом древней мудрости. Однако чем сильнее сказывался религиозный характер обосновываемых подобным образом убеждений, тем живее чувствовалась потребность признать авторитеты глашатаями религиозного откровения, и потому в них начали отыскивать и приписывать им именно те черты, которые могли бы служить подтверждением этого. Но не довольствуясь этим, позднейшие греки думали придать своей философии (как и всей своей культуре) особую санкцию тем, что они выводили ее из восточных религий. Так, Нумений без всякого стеснения утверждал, что Пифагор и Платон передали лишь древ­нюю мудрость браминов, магов, египтян и евреев. Вместе с тем чрезвы­чайно возросло и количество литературных авторитетов: позднейшие нео­платоники, Ямвлих и Прокл, комментировали не только греческих философов, но и всю теологию греков и варваров и с благоговением воспринимали их мифы и чудесные повествования.

Точно таким же образом свидетельствовала о своем уважении к эллинизму и восточная литература. Из числа предшественников филона Аристрбул ссылался на стихи, приписываемые Орфею и Линосу, Гомеру и Гесиоду, и у самого филона, великого еврейского богослова, наряду с Ветхим Заветом источниками мудрости являются также столпы греческой философии.

Всего сильнее потребность в авторитете проявлялась, разумеется, в непосредственной вере в религиозные тексты. В этом отношении Ветхий Завет считался прочной основой еврейской науки, а также и науки (орто­доксального) христианства. В христианской же церкви потребность в соб­рании сочинений, дающих точное изложение вероучения, прежде всего нашла себе выражение у Маркиона и привела к обособлению Нового Завета. Уже у Иринея и Тертуллиана оба завета имеют безусловное зна­чение церковного авторитета.

187

2. Если, таким образом, даже научное мышление, переставшее в результате скептического анализа приписывать себе силу истины, добро­вольно покорилось авторитетам старины и религиозных вероучений, то этим оно связывало себя все-таки далеко не в столь сильной степени, как можно предположить. Наоборот, это соотношение сложилось так, что научные учения, имевшие своим источником новые религиозные движе­ния, просто выводились из авторитетных источников или вкладывались в них. Если при этом не прибегали к содействию авторитетных имен, упот­ребление которых встречается не только у неопифагорейцев, но и во всей питературе того времени, то пользовались средством аллегорического толкования текстов.

Такое толкование мы встречаем прежде всего в еврейском богос­ловии. Оно берет в качестве образа, конечно, аллегорическое толкование мифов, рано вошедшее в употребление в греческой литературе, практико­вавшееся софистами и в больших размерах применяемое стоиками. К религиозным текстам его применил уже Аристобул, а филон пользовался им с методической последовательностью, исходя из убеждения, что в писании следует различать между буквальным и духовным значением, между его телом и душой. Для того чтобы сообщить людям, которые в силу своей чувственности были не в состоянии понять божественное, свои заповеди, Бог придал откровению антропоморфическую форму, за кото­рой только духовно зрелый человек может постичь истинный смысл. Смысл же этот следует искать в философских понятиях, которые скрыты в исторической оболочке. Поэтому со времен филона теология увидела свою задачу в превращении религиозных текстов в систему научных учений, и если филон пользуется для указанной цели греческой философией и находит в ней, следовательно, высший смысл писания, то он объясняет это тем, что мыслители Греции почерпнули свои учения из текста Моисея.

По его примеру гностики пытались при помощи аллегорического тол­кования преобразовать восточные мифы в греческие понятия, воображая, что они открыли этим тайное апостольское вероучение; апологеты дока­зывали тождественность христианского вероучения с догмами греческой философии; даже люди, подобные Иринею и Тертуллиану, в том же смысле обработали Новый Завет, и, наконец, Ориген сумел согласовать философию христианства с его памятниками. Подобно гностикам, впервые сделавшим попытку создать христианское богословие, великий александрийский богослов различал - в согласии с метафизическо-антропологическими представлениями времени, ср. § 19 ел. -между плотским (соматическим), душевным (психическим) и духовным (пневматическим) пониманием религиозного писания, и задачу богословия он тоже видит в том, чтобы опираясь на буквально исторический текст, который сам по себе дает лишь плотское христианство (χριστιανισμός σωματικός) и, при помощи нравственного толкования, на котором останавливаются психики,

188

привести к идеальному содержанию писания, которое должно быть очевидно, как сама собой разумеющаяся истина. Только тот, кто усваивает ее, принадлежит к пневматикам, которые сквозь оболочку постигают вечное Евангелие.

То же самое искание философского смысла в религиозных текстах встречается в обширных размерах у неоплатоников. Ямвлих применяет этот прием, по стоическому образцу, ко всем формам восточной и запад­ной мифологии, а Прокл заявляет, что мифы укрывают истину от тех чувственных людей, которые недостойны ее.

3. Но во всех этих учениях научный интерес (в христианских учениях -γνώσις) преобладает все-таки над религиозным; это - приспособление, аккомодация науки к религиозным потребностям времени. Основной посылкой здесь является поэтому тождество авторитета и разумного познания. Это тождество признается столь важным, что в тех случаях, когда ему начинает грозить опасность, применяются все уловки алле­горического толкования, чтобы спасти его. Однако подобная уверенность, с которой наука развивала свое содержание, как смысл религиозного писания, в конце концов вытекала из убеждения, что исторический авторитет и научное учение суть лишь различные откровения одной и той же божественной силы.

Психологическим источником веры в авторитеты, наравне с потреб­ностью в исцелении и помощи, было возросшее значение личности. Оно обнаруживается в изумлении перед гигантами прошлого, как мы его находим у филона и во всех разветвлениях платонизма, и в не меньшей степени - в полном доверии к своим руководителям, превратившемся у позднейших неоплатоников в безграничное преклонение перед руко­водителем школы¹.

В теоретическом отношении этот психологический мотив оправдывал­ся именно тем, что служившая объектом почитания личность в своей жизни и в своем учении представлялась откровением божественного мирового разума. Метафизические и гносеологические основы такого воззрения были созданы платонизмом и особенно стоицизмом. Принятие платоновского учения о познании, как воспоминании, с (высказываемым уже Цицероном) пояснением, что истинное знание вложено в душу Богом, прирождено ей, разработка стоического учения о логосе и лежащего в его основе представления, что разумная часть души есть равносущное исте­чение божественного мирового разума, - все это побуждало считать каж­дую форму истинного познания проявлением божественного откровения в человеке; все знание, как говорит Нумений, заключается в том, чтобы зажечь маленькую свечечку от большого светоча, озаряющего мир.

¹ Культурно-историческую параллель этому явлению представляет обоготворение римских императоров.

189

Этим-то учением и воспользовался Юстин для доказательства родст­венности, существующей, по его мнению, между древней философией и христианством, и превосходства последнего. Хотя Бог и проявил себя внешним образом в совершенстве своего творения и с внутренней сторо­ны - в разумной природе (σπέρμα λόγου εμφυτον) созданного по его подобию человека, но развитие этого всеобщего потенциального откро­вения задерживается злыми демонами и чувственными влечениями чело­века. Поэтому Бог, чтобы облегчить человеку уразумение, дал особое откровение, которое было возвещено не только Моисеем и пророками, но точно так же и творцами греческой науки. Юстин называет это, данное всем людям, откровение λόγος σπερματικός. Однако то разрозненное и часто затемненное откровение, которое можно найти у людей древности, еще не есть полная истина: полный и чистый логос открыт лишь в Христе, Сыне Божием.

В этом учении у апологетов, с одной стороны, пробивается стремление изобразить христианство в качестве истинной и высшей философии и показать, что оно соединяет в себе все ценные учения древней философии. Христос есть учитель (διδάσκαλος) и этот учитель - сам разум. Если христианство, таким образом, приводилось в возможно близкое отношение к рациональной философии, и философский принцип познания отождествлялся с религиозным, то это имело одновременно своим результатом, что воззрения на содержание религии даже у Юстина и подобных ему апологетов, как, например, у Минуция Феликса, приняли сильную рационалистическую окраску: специфически религиозные мо­менты отступили на задний план, и христианство принимает нравственно-деистический характер, приближаясь, вместе с тем, к религиозному стоицизму.

Но, в то же время, в этом сказывалась также уверенность христианст­ва в том, что его полное откровение делает излишним все другие виды откровения как общие, так и частные. И в этом пункте апологетика ста­новится, как это обнаруживается особенно у Афинагора, полемической. Откровение является просто истинно разумным; но именно по этой причине разумное не может быть демонстрируемо, а может лишь служить объектом веры. Так как философы не хотели или не могли познать Бога при помощи самого Бога, они не нашли полной истины.

4. Таким образом, в апологетике мало-помалу подготовляется, не­смотря на то что разумное признается ею супранатуральным, выходящим за пределы естественного, откровением, противоположность между откровением и разумным познанием. Чем более удалялись гностики в разработке своей теологической метафизики от простого содержания христианской веры, тем настоятельнее предостерегал Ириней от размыш­лений светской мудрости, тем энергичнее громил Татиан с восточным пренебрежением ко всему греческому заблуждения греческой филосо-

190

фии, которая никогда не может прийти к соглашению мнений и стремится все же возвести свои мнения в закон, тогда как христиане все одинаково подчиняются божественному откровению.

В еще более рельефной форме эта противоположность выражается у Тертуллиана и Арнобия. Первый усвоил в метафизическом отношении, как отчасти уже и Татиан, стоический материализм, воспользовавшись им, однако, лишь с целью установить сенсуалистическую теорию позна­ния. Этой теории Арнобий дал интересную разработку, показав, в целях опровержения платоновской и платонизирующей теории познания, что человек, оставленный со дня рождения в полном одиночестве, был бы духовно совершенно беспомощным и не мог бы приобрести высшего познания. По самой природе своей, способная лишь к чувственным впе­чатлениям, человеческая душа совершенно неспособна добыть собствен­ными силами познание Бога и своего выходящего за пределы земной жизни предназначения. Именно потому она нуждается в откровении и находит спасение в вере в него. Таким образом, здесь в первый раз сенсуализм оказывается основой ортодоксизма; чем ниже и чувственно ограниченнее естественная способность к познанию у человека, тем не­обходимее откровение.

Поэтому содержание откровения у Тертуллиана не только превышает силы разума, но и в известном смысле даже противно разуму, поскольку под разумом понимается естественная познавательная деятельность чело­века. Евангелие не только непонятно, но и находится в необходимом противоречии со светским знанием credibile est, quia ineptum est; certum est, quia impossibile est - credo, quia absurdum. Поэтому, по его мнению, христианство не имеет ничего общего с философией, как не имеет ничего общего Иерусалим с Афинами: философия в качестве естественного поз­нания есть неверие; поэтому не существует никакой христианской философии.

5. К такому обособлению откровения от естественного познания с рационалистической точки зрения представлялось достаточно побуж­дений. Ибо благодаря указанному отождествлению возникло опасение, чтобы не исчез всякий критерий истины: обилие учений, выдававшихся в это религиозно возбужденное время за откровение, выдвигало требо­вание принять решение, что следует считать истинным откровением, и критерием последнего опять-таки нельзя было установить разумное поз­нание отдельного человека, ибо этим был бы нарушен самый принцип откровения. То же самое затруднение ощущалось и в философских учениях эпохи эллинизма. Плутарх, например, считающий всякое поз­нание откровением, хотя и желает, следуя стоическому разделению тео­логии на теологию поэтов, законодателей и философов, передать высшее решение о религиозной истине науке, и с живостью высказывается против суеверия (δεισιδαιμονία); но в конце концов он выказывает по отно-

191

шению ко всякого рода пророчествам и чудесам столько же наивности и легковерия, как и все его время. Полное отсутствие всякой критики, ха­рактеризующее в этом отношении позднейших неоплатоников, вроде Ямвлиха и Прокла, является естественным результатом отречения от соб­ственного мудрствования, вызванного самой потребностью в откровении.

Развитие организующейся церкви началось в этом отношении уста­новлением принципа предания и исторически удостоверенного авто­ритета. Церковь признает писания Ветхого и Нового Завета безуслов­ным, но и единственным откровением; она принимает, что составители их всегда лишь воспринимали откровения свыше, и подтверждение этого божественного происхождения она видит не в согласии с человеческим разумным познанием, а главным образом в исполнении пророчеств, со­держащихся в них, и в целесообразной связи их хронологической после­довательности.

Ссылка на пророчества, которая приобрела в дальнейшем развитии богословия столь широкое значение, возникла, таким образом, из потреб­ности установить критерий для разграничения истинного и ложного откро­вения. Так как предвидение будущего путем естественного познания для человека невозможно, то исполнение пророческих предсказаний является признаком вдохновения свыше, при помощи которого пророки и уста­навливали свои учения.

К этому аргументу присоединяется еще другой. Ветхий и Новый Завет по учению церкви, выразителем которого в данном случае является глав­ным образом Ириней, имеет между собой то общее, что один и тот же Бог давал людям свое откровение все в более и более чистой форме, смотря по степени их восприимчивости: всему человеческому роду он дал это откровение в его разумной, хотя и не исключающей злоупотребления, природе, еврейскому народу - в строгом законе Моисея, всему челове­честву вторично - в законе любви и свободы, который возвестил Иисус Христос. В последовательном ряде пророков проявляется, таким образом, предначертание божественного воспитания, так что откровения Ветхого Завета следует считать подготовлением для подтверждающего их Нового Завета. Исполнение пророчеств является в произведениях отцов церкви и в этом отношении связующим звеном различных степеней откровения.

Таковы те формы, в которых установился в христианской церкви исторический авторитет божественного откровения. Но психологичес­кой основной силой при этом оставалась преданность Иисусу Христу, который, будучи полным воплощением божественного откровения, являл­ся средоточием христианского мировоззрения.

6. Совершенно в ином направлении учение об откровении развилось в языческой философии. Здесь научному движению не хватало живой связи с последователями и вместе с тем опоры исторического авторитета; поэтому откровение, которое требовалось для пополнения естественного

192

познания, приходилось искать в непосредственном просветлении чело­века Божеством. Таким образом, откровение здесь является выходящим за пределы разума усвоением божественной истины, которого человек может достигнуть в непосредственном соприкосновении (άφή) с самим Божеством. Хотя при этом и приходится допустить, что его достигают лишь немногие, да и те лишь в редкие мгновения, но все же этим отрицается существование определенного, исторически авторитетного откровения, которое имело бы безусловное значение для всех.

Этот взгляд на откровение впоследствии был назван мистическим, и в этом отношении неоплатонизм представляет источник всей поздней­шей мистики.

Корни этого воззрения следует искать опять-таки у филона. Ибо он учил, что вся добродетель человека может возникать и проявляться лишь вследствие воздействия божественного логоса и что познание Бога за­ключается лишь в самоотречении, в отстранении индивидуальности и в углублении в божественное первосущество. Познание высшего существа есть соединение, непосредственное соприкосновение с ним. Дух, который хочет созерцать Бога, должен сам сделаться Богом. В этом состоянии душа представляется лишь страдающей и воспринимающей, она должна отречься от всякой самодеятельности, от всякого собственного мышления и всяких помыслов о самой себе. Даже νους, разум, должен молчать, чтобы человек мог проникнуться блаженством созерцания Бога; в этом состоянии экстаза (εχστασις) в человека (согласно филону) входит бо­жественный дух. Поэтому в таком состоянии он является пророком бо­жественной мудрости, предсказателем и чудотворцем. Как уже стоики объясняли значение предсказаний однородностью человеческой и божес­твенной пневмы, точно так же и александрийцы объясняют это "обожес­твление' человека его воссоединением с мировой причиной. В состоянии экстаза, как учит Плотин, всякое мышление бессильно, ибо мышление есть движение, стремление к познанию; экстаз же есть уверенность в Боге, божественное успокоение в Нем; к божественной θεωρία (Аристо­тель) человек становится причастным лишь тогда, когда он сам вполне вознесся к Божеству.

Экстаз есть, таким образом, состояние, которое, подобно его объекту (ср. § 21), выше всякого определения, а потому и выше всякого самосоз­нания индивидуума; это - бессознательное погружение в божественное существо, обладание Божеством, воссоединение с ним, неподдающееся никакому описанию, никакому пониманию и никакому определению.

Как достичь этого состояния? Оно представляется во всяком случае даром Божества, подарком бесконечного, воспринимающего в себя ко­нечное. Но человек со своей свободной волей должен сделаться достой­ным обожествления. Он должен отбросить всю свою чувственность и всю свою личную волю; он должен отвлечься от разнообразия частных соот-

1 93

ношений и обратиться к своей чистой простой сущности άπλωσις: доро­гой к этому, по словам Прокла, служат любовь, истина и вера; но только в последней находит душа свое полное воссоединение с Богом и мир блаженного восторга. В качестве наиболее действительной поддержки в приготовлении к этому восприятию божественной благодати Ямвлих и его школа рекомендуют молитву и все средства религиозного культа. Если последние не всегда ведут к высшим откровениям Божества, то они до­ставляют, по крайней мере, как думал Апулей, утешительные и подкрепля­ющие откровения низших богов и демонов, святых и благодетельных гениев. Таким образом, в позднейшем неоплатонизме пророческие экста-зы, о которых говорили стоики, являются низшими и подготовительными формами для высшего экстаза обожествления. Ибо в конце концов все формы поклонения для неоплатоника представляют лишь символические средства для соединения человека с Богом.

Таким образом, теория вдохновения получает в христианстве и неоп­латонизме две совершенно различные формы: в христианстве божествен­ное откровение закреплено в качестве исторического авторитета, здесь же оно представляется свободным от всякого внешнего содействия углуб­лением человека в божественную первопричину. В христианстве лежит источник средневековой схоластики, в неоплатонизме - источник мистики.