§ 38. Объект познания

Кантовская теория познания строго вытекает из самой постановки проблемы, свойственной новейшему терминизму. Кант воспитался на наивном реализме школы Вольфа, отождествлявшей логическую необ­ходимость с реальностью, и его самоосвобождение от оков этой школы состояло в том, что он понял невозможность установить при помощи "чистого разума", т.е. одних только логических операций, что-либо о су­ществовании или причинном соотношении реальных вещей. Метафизики -это созидатели разнообразных воздушных идейных миров, но их создания не имеют никакого отношения к действительности. Такое отношение Кант пер­воначально надеялся найти в понятиях, данных опытом, генетическая зависимость которых от познаваемой наукой действительности казалась не­посредственно очевидной. Но из этого "догматического забытья" его про­будил Юм, доказавший, что конститутивные формы познания действитель­ности посредством понятий, в особенности причинность, не даны интуитивно, а представляют лишь продукты механизма ассоциации без доказуемого отношения к действительности. Понятия, принятые за "дан­ные", тоже не уясняли действительности. Вслед за Лейбницем, Кант еще раз исследовал, не может ли понятие скрытой врожденности при содей­ствии "преформированной гармонии" между познающими и познавае­мыми монадами, основанием которой является Бог, разрешить задачу соотношения мышления и бытия. Это решение вопроса он применил в своей диссертации. Но скоро непредубежденное размышление убедило его, что эта преформированная гармония есть необоснованная метафизи­ческая гипотеза и не в состоянии служить опорой научной системы философии. Таким образом, обнаружилось, что ни эмпиристическое, ни рационалистическое учение не разрешают кардинального вопроса: в чем состоит и на чем основывается отношение познания к своему объекту?

1. Собственным, долго подготовлявшимся ответом Канта на этот во­прос является "Критика разума". В своей последней систематической редакции, аналитическим пояснением которой служат "Пролегомены", она исходит из факта существования синтетических суждений a priori в трех теоретических науках: в математике, чистом естествознании и мета­физике, и ставит перед собой задачу подвергнуть исследованию их притязания на общее и необходимое значение.

452

В этой формулировке выразился тот взгляд, к которому Кант пришел в течение своего критического развития, на сущность деятельности разума: ₁ она есть синтез, т.е. объединение разнообразия¹. Это понятие синтеза' представляет собой нечто новое; оно проводит между "Критикой" и диссертацией ясную границу. Кант нашел в синтезе связующее звено между формами чувственности и формами рассудка, которые в 1770 г. он совершенно отделял друг от друга в качестве способности к восприятию впечатлений (Reciptivitat) и способности самостоятельно вызывать предс­тавления (Spontainetat)². При этом оказалось, что синтез теоретическо­го разума проходит через три ступени: сочетание чувств в интуиции со­вершается в формах времени и пространства, сочетание интуиции в опыте естественной действительности совершается при помощи рассудочных понятий, объединение частей опыта в метафизические познания - при помощи общих принципов, которые Кант называет идеями. Эти три сту­пени познавательной деятельности представляют, следовательно, различ­ные формы синтеза, из которых каждая высшая форма имеет своим со­держанием низшие. Критика же разума должна исследовать, в чем состоят на каждой ступени особые формы этого синтеза и в чем заключается их общее и необходимое значение.

2. Относительно математики воззрение, высказываемое в диссер­тации, в общем вполне подходит и для критики разума. Математические положения имеют синтетический характер: они опираются на интуитивную конструкцию, а не на понятия. Их необходимость и всеобщность, недока­зуемая никаким опытом, может быть объяснена только тем, что в основе его лежит интуитивный принцип a priori. Поэтому Кант показывает, что общие представления времени и пространства, на которые опираются вся геометрия и арифметика, суть "чистые формы интуиции" или "интуиции a priori". Представления единого бесконечного пространства и единого бесконечного времени опираются не на комбинацию ограничен-

¹ Это часто повторяемое определение свидетельствует о близости основного понятия критической теории познания к основному понятию монадологии. Ср. § 31, п.11.

² Поэтому понятие синтеза противоречит психологическим предпосылкам, пере­шедшим из составляющей трансцендентальную эстетику и начало трансценденталь­ной логики немецкой обработки диссертации (она должна была выйти после 1770 г. под заглавием: "Границы чувственности и рассудка") и в Критику чистого разума, но исчезают в "Пролегоменах". Раньше чувственность и рассудок у Канта противо­поставлялись друг другу в силу того, что функция первой состояла в восприятии впечатлений, а функция последнего - в самостоятельном вызывании их. Между тем пространство и время, чистые формы чувственности. Кант признал впоследствии принципами синтетического порядка ощущений и объединил, таким образом, в общее понятие синтеза, т.е. опирающегося на способность самостоятельно вызы­вать впечатления единства разнообразия. Таким образом, понятие синтеза разьилс психологическую схему докторской диссертации Канта.

453

ных пространств и ограниченных времен; наоборот, в представлениях отдельных величин пространства и времени уже содержится необходимая для определения последовательности во времени и соотношения в прос­транстве идея всего пространства и всего времени, так что отдельные величины времени и пространства могут быть представлены лишь в качес-тве частей пространства вообще и времени вообще. Пространство и время не могут быть "поняты",, так как они относятся лишь к одному, и притом не имеющему логической законченности, а раскрывающемуся в бесконечном синтезе объекту; они относятся к представлениям конечных величин не как родовые понятия к отдельным экземплярам, а как целое -участи, ^то -чистые, т.е. не основывающиеся на восприятиях, а лежащие ' в*основе самих восприятий интуиции и, как таковые, они необходимы: ибо i хотя все можно свести к ним, но их самих нельзя свести ни к чему. Они ' составляют неизбежно данные формы интуиции, законы соотношений, без которых мы не могли бы представлять разнообразие ощущений с синтетическим единством. При этом пространство есть форма внешнего, * а время - форма внутреннего чувства^ т.е. все объекты отдельных чувств ; мы представляем пространственными, а все объекты самовосприятия представляются нам во времени.

Если пространство и время составляют, таким образом, постоянную форму нашей чувственной способности к восприятию, то определенные безо всякого отношения к специальному содержанию обеими формами интуиции представления имеют общее и необходимое значение в той сфере, которую мы можем представлять (интуировать) и познавать. В сфере чувственности, как учит "трансцендентальная эстетика", объектом априорного познания явля­ется лишь форма синтеза данного ощущениями разнообразия, - закон рас­положения в пространстве и времени. Но всеобщность и необходимость ц этого познания понятны только при условии, что пространство и Время j суть не что иное, как необходимые формы чувственной интуиции чело-! века. Если бы они обладали реальностью, независимо от функций интуиции, то априорность математического познания не была бы возможной. Если бы время и пространство были вещами или реальными свойствами и условиями вещей, то мы могли бы знать о них только посредством опыта, но не в общей и необходимой форме: это возможно исключительно потому, что они суть не что иное, как форма, в которой представляются нам в нашей интуиции все вещи. В силу этого принципа априорность и феноменальность становятся тождественными понятиями. Общее и необходимое значение имеет в чело­веческом познании только форма, в которой являются вещи. Рационализм ограничивается формой, да и к ней может быть применен только ценой утраты ее "субъективности".

3. Признав соотношение восприятий в пространстве и во времени исключительно формой представления, несовпадающей с реальностью вещей, Кант, однако же, очень точно отграничивал это понятие их идеаль-

454

ности от понятия "субъективности" чувственных качеств, представлявшей­ся ему, как и всей философии со времен Декарта и Локка, само собой разумеющейся. При этом вопрос касается исключительно причины фено­менальности. Относительно цвета, вкуса и т.п. ее объясняли со времени Протагора и Демокрита различием и относительностью впечатлений; для форм же пространства и времени Кант выводит ее из абсолютного посто­янства. Поэтому чувственные качества доставляют лишь индивидуальные и случайные представления, а формы пространства и времени, напротив, составляют общие и необходимые формы проявления вещей. Все, что со­держится в восприятии, не есть истинная сущность вещей, а только явление: но данные ощущений суть "феномены" в совершенно ином смысле, чем формы пространства и времени: первые представляют лишь состояния отдельного субъекта, последние же суть "объективные" формы интуиции для всех. Таким образом, уже по одной этой причине Кант видит задачу естест­вознания в демокритовско-галилеевском сведении качественного к количес­твенному, в котором только и может быть найдена, на математической осно­ве, всеобщность и необходимость. Но Кант отличается от своих предшественников тем, что в философском отношении математические представления природы он объявляет простым явлением, хотя и в более глубоком смысле слова. Ощущение доставляет индивидуальное представ­ление, математическая же теория дает необходимую общую интуицию действительности; но как ощущение, так и интуиция, составляют лишь различные ступени явления, за которым скрывается непознаваемая "вещь в себе". Время и пространство сохраняют свое значение безусловно для всех объектов восприятия, но теряют его за пределами последних: они обладают "эмпирической реальностью" и "трансцендентальной идеальностью".

4. Важнейший шаг вперед, который сделал Кант в "Криглке разума" по сравнению с докторской диссертацией, заключается в том, что те же принципы совершенно параллельно были приложены к вопросу о гносеологическом зна­чении, присущем синтетическим формам деятельности рассудка.

Естествознание, независимо от своей математической основы, нуж­дается в некотором количестве общих положений о взаимной зависи­мости вещей, и эти теоремы, подобно положению, что все совершающе­еся должно иметь свою причину, имеют синтетический характер, но в то же время не могут быть обоснованы опытом, хотя и проникают в сознание при его помощи, применимы к нему и находят в нем свое подтверждение. Из таких теорем до сих пор установлены лишь некоторые, и критика сама должна выработать "систему принципов", но в то же время ясно, что без этой основы познание природы лишилось бы общего и необходимого значения. Ибо "природа" есть не только агрегат форм пространства и" времени, комбинаций и движений тел, а единое целое, которое мы можем не только интуитивно чувствовать, но точно так же и мыслить посредст~ вом понятий. Рассудок Кант называет способностью мыслить в синтети-

455

ческом единстве разнообразие интуиции. Чистые понятия или кате­гории суть формы синтеза рассудка, точно так же, как пространство и время суть формы синтеза интуиции.

Если бы "природа", представляющая объект нашего познания, была независима от функций разума, то мы могли бы знать о ней только из опыта, а не a priori: общее и необходимое познание природы возможно только в том случае, если наши логические формы синтеза обусловливают и саму природу. Если бы природа предписывала нашему рассудку законы, то мы имели бы о ней лишь эмпирическое, недостаточное познание. Априорное познание природы возможно, следовательно, только при условии, если, наоборот, наш рассудок предписывает природе законы. Однако наш рассудок не может предписывать что-либо природе, посколь­ку она существует, как "вещь в себе" или как система "вещей в себе", только поскольку она является в нашем мышлении. Априорное познание природы возможно, таким образом, только при условии, если и связь, объединяющая интуиции в нашем мышлении, есть не что иное, как способ представления, логическая связь, в которой природа является объектом нашего познания, может быть только "явлением".

5. Для доказательства этого "Критика разума" задается целью уста­новить эти синтетические формы рассудка с систематической полнотой. При этом само собой разумеется, что тут речь идет не о тех аналитических соотношениях, о которых говорится в формальной логике и которые могут быть выведены из закона противоречия. Ибо такие аналитические законы содержат только правила для установления между понятиями соотно­шений соответственно данному в них содержанию. Те же формы соче­тания, образцом которых может служить установление соотношения причины и следствия или субстанции и акциденции, как это указан Юм, не содержатся в подобных аналитических формах. Кант открывает в этом совершенно новую задачу трансцендентальной логики. Рядом с (аналити­ческими) формами рассудка, соответственно которым устанавливаются соотношения определенных по содержанию понятий, существуют синте­тические формы рассудка, при помощи которых интуиции становятся объектами познания посредством понятий. Например, координированные в пространстве и сменяющиеся во времени данные ощущений становятся "объективными" или "предметными" только тогда, если они мыслятся как вещи с неизменными свойствами и сменяющимися состояниями. Однако это соотношение, выражаемое в понятии категория, не содержится аналитически ни в ощущениях, ни в их интуитивных условиях, как таковых. В аналитических соотношениях формальной логики мышление зависит от объектов и представляет, в сущности, лишь счисление при помощи данных величин. Наоборот, синтетические формы трансцендентальной логики обнаруживают творческую деятельность рассудка, заключающуюся в соз­дании из интуиции самих объектов мышления.

456

В различии, которое Кант проводит между формальной и трансценден­тальной логикой, проявляется основная противоположность между ним и господствовавшими до него учениями греческой теории познания. Пос­ледняя принимала "предметы" за "данные" независимо от мышления, признавала интеллектуальные процессы вполне зависимыми от них и считала их предназначенными в лучшем случае лишь к тому, чтобы точно воспроизводить предметы или сообразоваться с ними. Кант же открыл, что объекты мышления суть продукты самого мышления. Эта способность разума к самостоятельному мышлению (Spontaneitat) образует глубочай­шее ядро трансцендентального идеализма Канта.

Но если он вполне сознательно рядом с аналитической логикой Аристотеля, имевшей своим существенным содержанием соподчинение законченных понятий (ср. § 12), поставил новую гносеологическую логику синтеза, то он думал все-таки, что у них есть и общая часть: учение о суждении. В суждении отношение, мыслимое между субъектом и преди­катом, утверждается в объективном значении; все объективное мышление есть суждение. Если поэтому категории или основные понятия рассудка следует признавать формами синтеза, благодаря которому возникают объекты, то должно существовать столько же категорий, сколько сущест­вует видов суждения, и каждая категория есть применяющаяся в пределах своего вида суждения форма сочетания субъекта и предиката.

Соответственно этому, Кант полагал, что таблица категорий может быть выведена из таблицы суждений. Различая в суждениях количество, качес­тво, отношение и модальность, он думал, что в каждом из этих четырех отношений следует различать три вида суждений: в первом - общие, частные и единичные; во втором -утвердительные, отрицательные, беско­нечные; в третьем - категорические, гипотетические, разделительные; в чет­вертом - проблематические, утвердительные, безусловные (аподиктические). И этим двенадцати видам суждений соответствуют, по его мнению, двенад­цать категорий: единство, множественность, всеобщность - реальность, отрицание, ограничение - ингерентность и субзистентность, причинность и зависимость, общность и взаимодействие - возможность и невозмож­ность, бытие и небытие, необходимость и случайность. Искусственность этой конструкции, сомнительный характер зависимости между формой суждения и категорией, неравномерное значение категорий - все эти сла­бые стороны кантовского учения очевидны, но сам Кант, к сожалению, имел к этой системе такое доверие, что он воспользовался ею, как основной схемой, в значительном количестве своих позднейших произведений.

6. Труднейшей частью задачи было доказать в "трансцендентальной дедукции чистых понятий рассудка", что категории "создают объекты опыта". Темнота, которой не мог в этом отношении избежать Кант при своем глубокомысленном исследовании, рассеивается, если обратиться к удачной формулировке "Пролегомен". Кант различает здесь суждения

457

Восприятия, т.е. такие, в которых высказывается только пространствен­ное или временное соотношение ощущений для индивидуального соз­нания, и суждения опыта, т.е. такие, в которых подобное соотношение высказывается в объективном значении, в качестве данного объектом. И различие в гносеологической ценности обоих видов Кант видит в том, что в суждении опыта отношение пространства и времени регулируется и обосновывается посредством категории, логической зависимости, тогда как в простом суждении восприятия этого нет. Так, например, последова­тельность двух ощущений становится объективной, предметной и обще­применимой, если она обосновывается тем, что одно явление составляет причину другого. Все частные продукты синтеза ощущений в пространстве или во времени становятся объектами лишь благодаря тому, что они со­четаются по правилу рассудка. В противоположность к индивидуальному механизму ощущений, в котором отдельные ощущения вступают в произвольное соотношение, произвольно сочетаются и разъединяются,

I объективное мышление, имеющее одинаковое значение для всех, связано

■ определенными, логически правильными формами.

Это относится в особенности к соотношениям во времени. Ибо так как явления внешнего чувства, в качестве определений нашей чувствующей души, тоже принадлежат к внутреннему чувству, то все явления, без вся­кого исключения, подчиняются форме внутреннего чувства - времени. Поэтому Кант старался показать, что посредником между категориями и отдельными формами интуиции во времени служит "схематизм", благодаря которому становится возможным применять формы рассудка к созданиям интуиции и который состоит в том, что каждая отдельная категория обла­дает схематическим сходством с особой формой отношения во времени. В эмпирическом познании мы пользуемся этим схематизмом для того, чтобы истолковать воспринятое соотношение во времени соответствующей категорией, например, признать правильную последовательность причин­ностью; трансцендентальная же философия, наоборот, должна искать обос­нование такого способа в том, что категория, как правило рассудка, обос­новывает соответствующее отношение во времени, как объект опыта.

Действительно, индивидуальное сознание противополагает движение представлений (например, фантазии), которому оно не приписывает за пре­делами своей узкой сферы никакого значения, опытному познанию, в кото­ром оно подчиняется условиям, имеющим одинаковое значение для всех. Только в этой зависимости и состоит отношение мышления к предмету. Но если, таким образом, приходится признать, что основание объективного зна­чения отношения времени (и пространства) заключается всецело в его опре­делении правилом рассудка, то, с другой стороны, факт тот, что об этом участии категорий в опыте индивидуальному сознанию ничего не известно, что оно, наоборот, принимает результат опыта за объективную необходи­мость своего понимания синтеза ощущений в пространстве и во времени.

458

Представление объекта возникает, следовательно, не в индивидуаль­ном сознании, а лежит в основе его; для объяснения его возникновения должно быть допущено, следовательно, высшее общее сознание, которое проникает в эмпирическое сознание индивидуума не в своих функциях, а в результатах. Это высшее сознание Кант назвал в "Пролегоменах" ''соз­нанием Вообще", в "Критике разума" же - трансцендентальной аппер­цепцией или сознанием "я".

Таким образом, опыт есть система явлений, в которой синтез ощу­щений во времени и в пространстве определяется правилами рассудка. "Природа как явление" есть, следовательно, объект априорного познания, ибо категории сохраняют свое значение для всякого опыта, так как пос­ледний только при их помощи получает свое обоснование.

7. Общее и необходимое значение категорий выражается в принципах чистого разума, из которых развиваются при помощи схематизма формы понятий. Но при этом оказывается, что центр тяжести кантовского учения о категориях сосредоточивается в третьей группе и, вместе с тем, в тех проблемах, по отношению к которым Кант надеялся разрешить сомнения Юма. Из категорий количества и качества получаются лишь "аксиома интуиции", что все явления суть экстенсивные величины, и "антиципации (предвосхищения) восприятия", что объект есть интенсивная величина. Категория модальности дает повод к определениям возможного, действи­тельного и необходимого под именем "постулатов эмпирического мыш­ления". Наоборот, аналогии опыта доказывают, что непреходящее в природе составляют субстанции, количество которых не может быть ни увеличено, ни уменьшено, что все изменения совершаются по закону причины и следствия и что все субстанции находятся в постоянном взаимодействии между собой.

Таковы, следовательно, независимые от какого бы то ни было обосно­вания общие и необходимые принципы и высшие предпосылки естествоз­нания; они содержат то, что Кант называл метафизикой природы. Для применения к чувственно данной природе они должны, однако, подверг­нуться математической формулировке, так как природа есть расположенная по категориям система интуируемых в формах пространства и времени ощущений. Это превращение совершается при помощи эмпирического понятия движения, к которому приходится свести все явления природы. По крайней мере истинная наука природы простирается лишь до той границы, пока ей может служить математика; поэтому психологию и химию, как чисто описательные дисциплины, Кант исключает из области науки. "Метафизические основоположения естественной науки" содержат, следовательно, все, что может быть выведено на основании категорий и математики о законах движения. Важнейшей частью построенной таким образом натурфилософии Канта является его динамическая теория материи, при помощи которой он из общих принципов критики выводит

459

сформулированную уже в "Естественной истории неба" теорию, что суб­станция движущегося в пространстве представляет продукт двух в различной мере взаимно уравновешивающихся сил: притяжения и отталкивания.

8. Однако метафизика природы, соответственно предпосылкам Канта, может быть только метафизикой явлений, и другой метафизики не может быть, ибо категории суть формы отношения и, как таковые, не имеют содер­жания; они могут относиться к объекту лишь через посредство интуиции, которые доставляют подлежащее сочетанию и объединению разнообразие содержания. Интуиция, однако, у людей может быть только чувственной в формах пространства и времени, и для ее синтетической функции единствен­ным содержанием являются опять-таки ощущения. Соответственно этому, единственный предмет человеческого познания есть опыт, т. е. явление. Принятое же со времен Платона разделение явлений на феномены и нумены не имеет никакого смысла. Выходящее за пределы опыта познание "вещей в себе" при помощи одного разума невозможно и нелепо.

Но имеет ли после этого понятие "вещи в себе" вообще какой-либо разумный смысл? И так как это понятие утрачивает значение, не стано­вится ли излишним обозначение всех объектов нашего опыта "явлениями"? Этот вопрос был поворотным пунктом кантовского мышления. До сих пор все, что наивное миросозерцание считает "объектом", могло быть разло­жено отчасти на ощущения, отчасти на синтетические формы интуиции и рассудка: рядом с индивидуальным сознанием остается только "сознание вообще", трансцендентальная апперцепция. Но где же в таком случае сле­дует искать "вещи", о которых Кант объявил, что ему совершенно не приходило в голову отрицать их реальность?

Понятие "вещи в себе" не может, конечно, иметь в критике разума положительного содержания: оно не может быть предметом чисто рационального познания; не может быть вообще "объектом". Но по край­ней мере нет никакого противоречия мыслить его, мыслить первоначально чисто гипотетически, просто как "проблему", как нечто, реальности кото­рого нельзя ни утверждать, ни отрицать. Человеческое познание ограни­чивается объектами опыта, ибо требующаяся для приложения категорий интуиция может быть только воспринимающей и чувственной, связанной временем и пространством. Предположим, что существует другой вид интуиции. В таком случае с помощью категорий можно было бы получить и другие объекты. Подобные объекты нечеловеческой интуиции остались бы все-таки явлениями, если эта интуиция представляется такой, которая упорядочивает тем или иным образом данные ощущения. Но если предс­тавить себе интуицию не воспринимающую, интуицию, которая создает синтетически не только формы, но и содержание, истинную "творческую силу воображения", то ее объекты были бы уже не явлениями, а вещами в себе". Такая способность справедливо могла бы называться интеллек-

460

туальной интуицией или интуитивным рассудком: она была бы единст­вом чувственности и рассудка, которого нет у человека, так как чувствен­ность и рассудок у него обособлены друг от друга, хотя и свидетельствуют своими постоянными сочетаниями о скрытом общем корне. Отрицать воз­можность такой способности столь же мало оснований, как утверждать что она существует. Однако Кант уже здесь указывает, что высшее духовное существо следует представлять одаренным этой способностью. Таким обра­зом, нумены или "вещи в себе" могут быть мыслимы в отрицательном смыс­ле, как объекты интуиции без посредства чувств, о которой наше познание не может сказать решительно ничего, как предельные понятия опыта.

И в конце концов они оказываются вовсе не столь проблематичными, как они кажутся на первый взгляд. Ибо отрицая существование "вещей в себе", пришлось бы "все свести к явлениям", и вместе с тем признать, что нет ничего реального, кроме того, что является человеку или другим су­ществам, обладающим чувственной восприимчивостью. Однако подобное утверждение свидетельствовало бы только о непомерном самомнении. Поэтому трансцендентальный идеализм не может отрицать "вещей в себе", хотя он и сознает, что они ни в каком случае не могут быть объектами человеческого познания. "Вещи в себе" мыслимы, но непознаваемы. Так восстановляет Кант свое право называть предметы человеческого опыта "простыми явлениями".

9. Этим был указан путь третьей части критики разума, трансценден­тальной диалектики¹. Метафизика непознаваемого или, как обыкновенно выражается Кант, сверхчувственного, невозможна. Это нужно было дока­зать путем критики делавшихся в истории попыток создания ее. В качестве наглядного примера подобной метафизики Кант выбрал школьную метафизику Лейбница-Вольфа в ее отношении к рациональной психо­логии, космологии и теологии. Но вместе с тем он указывает, что непоз­наваемое необходимо должно быть мыслимо, и ставит перед собой задачу раскрыть трансцендентальную видимость, вводившую в заблуждение даже великих мыслителей, считавших это необходимо мыслимое предме­том возможного познания.

В своих попытках достигнуть этой цели Кант исходит из противополож­ности между деятельностью рассудка и чувственной интуицией, с помощью которой рассудок только и может доставить объективное поз­нание. Руководящееся категориями мышление приводит во взаимные со­отношения данные чувственности таким образом, что каждое явление представляется обусловленным другими явлениями; но при этом для полного

¹ По существу, главными составными частями "Критики чистого разума", как это показывает и введение, являются эстетика, аналитика и диалектика, формальное же разделение книги, которое Кант заимствовал из употребительных в то время учебников логики, совершенно безразлично. "Учение о методе" представляет собой лишь изобилующее тонкими замечаниями дополнение.

461

познания явления рассудок требует уразумения совокупности условий, которые существуют в пределах всего опыта. Однако это требование, ввиду бесконечности мира явлений в пространстве и во времени, невы­полнимо. Ибо категории суть принципы отношения между явлениями; условиями явления они выставляют лишь другие явления и требуют по отношению к этим последним опять-таки уразумения их причинной зависимости от других, и т.д. в бесконечность. Из такого отношения рас­судка к чувственности возникают для человеческого познания необ­ходимые, но в то же время и неразрешимые задачи: эти задачи Кант называет идеями и служащую к этому высшему синтезу рассудочных поз­наний способность он называет разумом в узком смысле этого слова.

Если бы разум сделал попытку признать сформулированную выше за­дачу разрешенной, то искомую совокупность условий пришлось бы признать чем-то безусловным, содержащим в себе все условия, но не обус­ловливающимся никакими дальнейшими причинами. Эта, противоречащая рассудочному познанию, попытка придать законченность бесконечной цепи явлений представляется неизбежной, если направленная к созданию закон­ченного целого деятельность рассудка захватывает весь бесконечный материал чувственного опыта. Идеи суть поэтому представления безусловно­го, которые составляют необходимое условие мышления, не будучи объек­тами познания, и трансцендентальная видимость, от которой не может избавиться метафизика, состоит в том, что последняя должна считать идеи за данные, тогда как они представляются лишь проблематическими. В действительности они суть не конститутивные принципы, при помощи кото­рых создаются объекты познания - это значение принадлежит лишь кате­гориям, - а только регулятивные принципы, которые принуждают рассудок доискиваться в сфере опыта все более полного познания условий.

Таких идей Кант открывает три: безусловное совокупности всех явлений внутреннего чувства, безусловное всех явлений внешнего чувст­ва и безусловное всего обусловленного вообще - это душа, мир и Бог.

10. Критика рациональной психологии в "Паралогизмах чистого разу­ма" имеет целью доказать, что обычные аргументы в пользу субстанциаль­ности души представляют quaternio terminorum смешения логического субъекта с реальным субстратом; критика эта показывает, что научное понятие субстанции связано с представлением о существующем неизмен­но в пространстве и потому применимо лишь в сфере внешнего чувства; она приходит к выводу, что идея души, как безусловно реального единства всех явлений внутреннего чувства, хотя столь же мало может быть дока­зана, как и опровергнута, но в то же время составляет руководящий принцип исследования духовной жизни.

Подобным же образом отдел об "Идеале разума" трактует об идее Бога. Развивая более подробно выводы своего предшествующего исследования о том же предмете, Кант разбивает доказательность аргументов в пользу

462

существования Бога. Он не признает за онтологическим доказательством права заключать из понятия о существовании; он показывает, что космо­логическое доказательство есть petitio principii, так как оно ищет "пер­вопричины" всего "случайного" в "абсолютно необходимом" существе, что психологический или физико-телеологический аргумент, в лучшем слу­чае - предположив красоту, гармонию и целесообразность мира - ведет к античному понятию мудрого и благого устроителя. Но Кант подчеркивает при этом, что отрицание Бога столь же выходит за пределы опытного познания, как и противоположные суждения, и что вера в жизненное реальное единство дает единственное сильное побуждение к эмпиричес­кому изучению отдельных групп явлений.

Наиболее ярким выражением кантовского воззрения на идею мира является его учение об "антиномиях чистого разума". Здесь Кант выска­зывает основную мысль трансцендентальной диалектики, заключающуюся 8 том, что если смотреть на вселенную, как на объект познания, то о ней можно высказывать с одинаковым правом совершенно противоположные суждения, смотря по тому, будет ли принята исходной точкой потребность рассудка считать цепь явлений законченной или же потребность интуиции в бесконечной непрерывности их. Кант доказывает поэтому в своих "тезисах", что мир должен иметь начало и конец в пространстве и вре­мени, что существует предел делимости его субстанции, что явления до­лжны иметь свободную, т.е. ничем не обусловливающуюся причину и что в мире должно быть абсолютно необходимое существо - Бог. В "анти­тезисах" же он доказывает для всех четырех случаев как раз противопо­ложное. При этом положение дела осложняется еще тем, что доказатель­ства Канта (за единственным исключением) имеют косвенный характер, так что тезис доказывается опровержением антитезиса, а антитезис -опровержением тезиса, и, таким образом, каждое положение одновре­менно утверждается и опровергается. И только две первые, "мате­матические", антиномии разрешаются в том смысле, что закон исключенного третьего теряет свое значение в том случае, если объектом познания делается то, что не может быть им, как, например, вселенная. По отношению к третьей и четвертой антиномии, которые Кант называет "динамическими" и которые касаются существования свободы и Бога, Кант стремится показать (хотя чисто теоретически это, конечно, невозможно), что тезисы могли бы иметь значение для мира явлений, а антитезисы, наоборот, для непознаваемого мира "вещей в себе". По отношению к этим последним не было по крайней мере противоречием мыслить свободу и Бога, хотя в мире явлений их нет.