§ 16. Свобода воли и совершенство мира

Яркое выражение противоположности механического и телеологичес­кого мировоззрения, в особенности же различие логических форм, в ко­торых получила при этом (с известным ограничением) выражение общая идея всеобщей законосообразности природы, в связи с этическими пос­тулатами и посылками, которые в то время руководили мышлением, пос­тавило на очередь две новые, во многих отношениях очень сложные проб­лемы: проблему человеческой свободы воли и проблему благости и совершенства мира. Обе проблемы имели своим источником противо­речия, обнаружившиеся между нравственными потребностями и теми метафизическими воззрениями, к которым приходилось обращаться за их удовлетворением.

1. Своеобразным очагом этих новых слияний проблем является стоическое учение. Они представляют собой необходимое следствие глу­бокого и в конце концов непримиримого антагонизма между основными

163

воззрениями этой системы. Такими несогласимыми воззрениями являют­ся метафизический монизм и этический дуализм. Основное этическое учение стоиков, что человек должен победить мир добродетелью, преодолев свои собственные влечения, предпосылает антропологическую двойствен­ность, противоположность в человеческой природе, противопоставляю­щей разуму неразумную чувственность. Без этой противоположности вся стоическая этика теряет значение. Тем не менее метафизическое учение, которое имеет назначением объяснить происхождение заповедей разума, исходит из столь всемогущей и неограниченной реальности мирового разума, что с нею совершенно немыслимо согласить реальность неразумного ни в человеке, ни во всем мире. Отсюда возникли те два вопроса, которые с тех пор не перестают занимать человеческое мыш­ление, хотя все существенные стороны их получили уже тогда более или менее ясное освещение.

2. Логические посылки проблемы свободы лежат отчасти в этических соображениях о добровольности неправых поступков, какие высказы­вались Сократом и получили некоторую законченность в блестящем исследовании Аристотеля. Соображения эти носили вполне этический ха­рактер и вращались исключительно в психологической сфере. Речь идет при этом в сущности о свободе человеческих действий; реальность ее безусловно подтверждается ссылками на непосредственное ощущение и на существующее в человеке сознание ответственности, и затруднение возникает лишь вследствие интеллектуалистического воззрения Сократа, ставившего волю в безусловную зависимость от знания. И это затруд­нение проявляется прежде всего в двойственности значения "свободы", или как ее еще называют "доброй воли" (έξούσιον), двойственности, которая с этих пор в постоянно видоизменяющихся формах повторяется снова и снова. Всякий нравственно ложный поступок вытекает, по мнению Сократа, из омраченного желаниями, ложного воззрения: следовательно, кто поступает подобным образом, не "знает", что он творит, и в этом смысле он поступает недобровольно, т.е. свободен только мудрец, а злой человек несвободен. С этим этическим понятием свободы не следует, однако, смешивать психологического понятия, т.е. понятия свободы чело­веческих действий, способности выбора между различными мотивами. Делал ли это различие Сократ, достоверно неизвестно, но во всяком случае его делает Платон. Платон признает свободу действий человека, ссылаясь на его ответственность - психологический вывод из существен­но этических оснований - и в то же время он придерживался сократовс­кого учения, что злой человек поступает недобровольно, т.е. этически несвободен. То и другое он связывает даже непосредственно, говоря, что по собственной вине (следовательно, будучи психологически свободен) человек может погрузиться в состояние нравственной неволи.

164

У Аристотеля, более удалившегося от сократовского интеллекту­ализма, психологическое понятие свободы выступает яснее и самостоя­тельнее. Он исходит из того, что этическая квалификация вообще может быть применена лишь к добровольным поступкам, и обсуждает прежде всего те ограничения, которые налагаются на добрую волю отчасти внешним принуждением (β'ια) - сюда относится и принуждение психичес­кое, - отчасти незнанием положения дела: вполне свободен лишь тот поступок, который имеет своим источником саму личность и совершен при полном знании условий. Все исследование разработано с точки, зрения ответственности, и найденное понятие доброй воли служит пере­ходом к понятию вменяемости. Первое содержит в себе признаки внеш­ней свободы действий и не омраченного никакой иллюзией понимания положения вещей. Поэтому необходимо еще более сузить его: ибо вменя­емы между добровольными поступками лишь те, которые исходят из решения человека (προοάρεσις). Таким образом, только свобода выбора, сообразующаяся с целями и средствами, является условием нравствен­ной вменяемости.

Дальнейших разъяснений о психологии мотивации и причинах, воздей­ствующих на решения человека, Аристотель не делает; он довольствуется положением, что личность сама по себе является достаточным осно­ванием поступков, которые приписываются ей. И на этой свободе выбора энергично настаивала также и его школа, в особенности Теофраст, написавший особое сочинение о свободе.

3. На той же почве, поскольку речь идет о чисто этических соображениях, мы встречаем прежде всего стоиков. Живое чувство ответственности, харак­теризующее их мораль, требовало от них признания этой индивидуальной свободы выбора, и они всеми силами старались поддержать ее.

Тем большее значение имело то обстоятельство, что их метафизика и учение о судьбе и Провидении вело их дальше. Ибо тогда как эта теория ставила человека и все другие существа, во всех их внешних и внутренних особенностях, в зависимость от всеобъемлющей мировой силы, личность переставала быть истинной причиной (αρχή) ее поступков, и последние представлялись, подобно всем прочим явлениям, предопределенными и неизбежно необходимыми продуктами богоприроды. Действительно, стоическая школа не останавливалась перед этим крайним выводом де­терминизма. Хрисипп подобрал целый ряд доказательств в пользу этого учения. Он обосновал последнее при помощи закона достаточного осно­вания (ср, выше § 15, п. 2); он показал, что только с принятием его можно допустить истинность суждений о будущем, так как только в том случае, если вещь уже определена, может существовать критерий для ее истинности или ложности. Эту аргументацию он выразил еще и в той форме, что так как знать можно только необходимое, а не то, что еще не решено, предвидение богов требует допущения детерминизма; Хрисипп не

165

пренебрег даже упомянуть в качестве аргумента в свою пользу об испол­нении пророчеств.

В этом, с точки зрения стоического учения о логике вполне последо­вательном, учении противники увидели, конечно, отрицание свободы воли, и из всех упреков, которые делались системе, этот упрек попадался все чаще и был вместе с тем наиболее чувствительным. Среди мно­гочисленных возражений известнейшим является так называемый ignava ratio (αργός λόγος), делающее из неизбежной необходимости будущих событий фаталистическое заключение, что в таком случае остается только безучастно ожидать событий; от этого возражения даже Хрисипп мог уклониться лишь при помощи весьма искусственных разграничений.

Стоики старались показать, что вопреки этому детерминизму или, ско­рее, именно благодаря ему, человек остается причиной своих поступков в том смысле, что на нем лежит ответственность за них. Проводя различие между главными и побочными причинами (которые, впрочем, очень напоминают платоновские αίτιον и ξυναιτιον), Хрисипп показал, что во всяком случае каждое волевое решение необходимо вытекает из взаимо­действия среды и человека, но что при этом внешние обстоятельства представляют лишь побочные причины, тогда как главной причиной явля­ется исходящее из личности решение, обусловливающее и вменяемость. Но если это свободно действующее ήγεμονιχόν человека определяется всеобщей пневмой, то она формируется в каждом отдельном существе в самостоятельную, отличную от других, натуру, которая представляет собой особую αρχή. В особенности же стоики выдвигали то обстоятельство, что возложение ответственности, как суждение о нравственном качестве пос­тупков и характеров, совершенно независимо от вопроса, могли бы люди и поступки быть иными при тех же условиях или нет?

4. Сложная уже в этическом и психологическом отношении проблема свободы воли получила, таким образом, еще метафизическое и (в смысле стоиков) теологическое осложнение, следствием чего было то, что инде­терминистические противники стоического учения дали понятию свобо­ды, которую, по их мнению, необходимо было отстоять от покушений стоиков, новое старательно отточенное определение.

Допущение безусловной причинной зависимости, которой подчиня­лись бы и волевые функции, по-видимому, исключало возможность сво­боды выбора; но эта свобода выбора, со времен Аристотеля, всеми шко­лами признавалась необходимым условием нравственного вменения. Поэтому противники стоиков были уверены, что они отстаивают интересы нравственности, опровергая стоическое учение о судьбе и, вместе с тем, демокритовский принцип естественной необходимости. И так как Хрисипп, в подтверждение этого учения, сослался на закон достаточного осно­вания, то Карнеад, для которого свобода воли была неопровержимым

166

фактом, не побоялся подвергнуть сомнению и всеобщее, безусловное значение этого закона.

Но еще дальше пошел Эпикур. Он находил стоический детерминизм столь несогласимым с самоопределением мудреца, которое составляло существенную черту его этического идеала, что он скорее согласился бы поверить ложным верованиям религии, чем допустить подобное рабство души. Поэтому он тоже отрицал всеобщность закона причинности и под­водил свободу вместе со случаем под понятие беспричинных явлений. Так возникло, в противоположность к стоическому детерминизму, понятие. метафизической свободы, с помощью которого Эпикур поставил беспри­чинные волевые функции человека в параллель с беспричинным откло­нением атома от линии падения (ср. § 15, п. 4). Свобода индетерминизма означает, таким образом, не обусловленный никакими причинами выбор между различными возможностями, и Эпикур думал спасти с ее помощью нравственную ответственность.

Это метафизическое понятие свободы, как беспричинности, в науч­ном мышлении древности вовсе не было изолированным. Одни только стоики оставались неизменно верны принципу причинности, тогда как даже Аристотель не вполне проследил значение логических определений: он удовольствовался неопределенным έπι το πολύ и высказал свой отказ от полного понимания частного в допущении случайного в природе, т.е. беспринципного и беспричинного. В этом отношении одних только стоиков можно считать предшественниками новейшего естествознания.

5. Не менее значительные трудности представились стоицизму и в разработке телеологии. Пантеистическая система, рассматривавшая весь мир, как живой продукт целесознательного божественного разума, и видевшая в нем единственное объяснение, должна была, разумеется, признать целесообразность, благость и совершенство вселенной, и, с другой стороны, в доказательство существования богов и Провидения, стоики указывали именно на целесообразность, красоту и совершенство мира, т.е. прибегали к физико-телеологическому аргументу.

Нападки, с которыми пришлось считаться этому воззрению в древ­ности, были направлены не столько на правильность аргументации (хотя Карнеад и в этом отношении нашел пробелы), а скорее на основные посылки; указания на многочисленные недостатки и нецелесообразности, темные стороны и нравственные недостатки мира служили, понятно, аргу­ментами против допущения разумной целесознательной мировой причины и Провидения. Таким аргументом прежде всего и с полной энергией вос­пользовался, конечно, Эпикур, поставивший вопрос: желает ли Бог ус­транить зло мира, но не может сделать этого, или же может, да не хочет, или, наконец, не может и не хочет, и указывавший на несправедливость того, что обстоятельства столь часто делают несчастными хороших людей и счастливыми - дурных.

167

С большей концентрацией и особенной тщательностью эти возражения были сформулированы Карнеадом. К указанию на темные стороны и не­справедливость естественного течения вещей он присоединил несомнен­но чувствительнейшее для стоиков возражение: откуда же в этом создан­ном разумом мире берется неразумное и противное разуму, откуда в мире, преисполненном божественным духом, возникает грех и глупость, величайшее из всех зол? И если бы стоики, как это, несмотря на весь их детерминизм, действительно и случилось, пожелали возложить ответст­венность за них на свободную волю, то возникал дальнейший вопрос, почему всемогущий мировой разум дал человеку свободу, которой можно было так злоупотреблять и почему он допускает злоупотребление ею?

6. С подобными вопросами стоикам, при их монистической мета­физике, было гораздо труднее справиться, чем, например, Платону и Аристотелю, которые могли свести все иррациональное и дурное к противодействию материи. Несмотря на это стоики смело приступили к устранению этих трудностей и не без проницательности установили большинство тех аргументов, которые впоследствии служили для обосно­вания теодицеи (учение о справедливости Бога).

Телеологическое учение о совершенстве вселенной может быть защищено от таких упреков или посредством отрицания дистелео-логических (противных целесообразности) фактов, или же путем признания их неизбежными средствами или побочными результатами в общей целесообразности целого. Оба пути были испробованы стоиками.

Их психологические и этические теории позволяли им утверждать, что то, что считается физическим злом, является таковым не само по себе, а только вследствие утверждения человека, что если поэтому болезни и т.п. обусловливаются необходимостью естественного хода вещей, то лишь по вине человека они становятся злом, точно так же, как приносит вред неверное употребление, которое глупец делает из вещей, тогда как вещи сами по себе безразличны или даже полезны. Возражение относительно несправедливости естественного хода вещей опровергается также тем, что с истинной точки зрения для добродетельного и мудрого человека физическое зло вообще не есть зло и что, с другой стороны, для всякого другого возможно только призрачное чувственное удовлетворение, кото­рое не делает его истинно счастливым, а скорее лишь ухудшает и укреп­ляет нравственную болезнь, которой он страдает.

В то же время физические невзгоды допускают и то объяснение, что, как это постарался показать, относительно болезней, например, Хрисипп, они составляют неизбежные последствия целесообразной в своей сущ­ности естественной организации, удовлетворяющей своему назначению. В особенности же им присуще то нравственное значение, что они отчасти служат исправительными наказаниями со стороны Провидения, отчасти же полезным побуждением к проявлению нравственных сил.

168

Если, таким образом, внешние испытания оправдываются их этичес­кой целесообразностью, то стоикам казалось тем более настоятельным, но, вместе с тем, оказывалось и весьма нелегким объяснить нравственное зло, грех. Здесь отрицание было совершенно невозможно, ибо испорчен­ность огромного большинства людей была любимейшим объектом морализирующих декламаций стоиков. Таким образом, тут приходилось считаться с основной задачей теодицеи, а именно: показать, каким обра­зом в мире, представляющем произведение божественного разума, воз­можно противное разуму во влечениях, помыслах и поступках одаренных разумом существ. Стоики в этом случае прибегли к общим рассуждениям; они указывали на то, что совершенство целого не только заключает в себе совершенство отдельных частей, но и, наоборот, исключает его, и, таким образом, выводили, что Бог должен был неизбежно допустить несовер­шенство и недостатки людей. В особенности они выдвигали то, что только вследствие противоположности к злу добро проявляется, как таковое; если бы не было греха и глупости, то не было бы также ни добродетели, ни мудрости. И если, таким образом, порок выставляется необходимой антитезой добра, то стоики в заключение напоминали, что вечное Провидение в конце концов даже зло превращает в добро и пользуется им как средством, лишь видимо противоречащим своему назначению, для исполнения своих высших целей.