§ 29. Макрокосм и микрокосм

Благодаря скотизму и терминизму, средневековая метафизика веры распалась и раздвоилась: все сверхчувственное было предоставлено догме, и объектом философии явился лишь один мир опыта. Но прежде чем мышление успело уяснить себе метод и специальные задачи этого светского познания, развился гуманизм, и вместе с ним было восстанов­лено платоновское мировоззрение. Нет ничего удивительного в том, что разрешение задачи, которая пока была поставлена лишь в нечеткой форме, искали первоначально именно в нем. И это учение, в особенности в своей неоплатонической форме, тем более удовлетворяло этому назна­чению, что за миром чувств оно рисовало мир сверхчувственного, рельефно выводя из него чувственно обособленное в целесообразно опреде­ленных формах. Если, таким образом, сверхчувственное и все, что имело отношение к спасению человека, могло быть предоставлено теологии, философия могла посвятить себя задаче исследования природы тем спо­койнее, что, по неоплатоническому примеру, она рассматривала и природу в качестве продукта духа и видела, таким образом, в понятии Божества высшее единство науки, светской и духовной. Если теология учила, в чем заключается откровение, данное Богом в писании, то делом философии было в благочестивом изумлении изучать его откровение в природе. Поэтому начала новейшего естествознания имели теософский характер, на­ходясь вполне под влиянием неоплатонизма.

1. Но при этом характерно то, что при возобновлении неоплатонизма исчезли последние дуалистические мотивы, содержавшиеся в нем. Они стушевались вместе со специфически религиозными стремлениями, из

310

которых исходили они, и теоретический момент познания творческой силы Бога в природе нашел себе чистое выражение. Поэтому характерной чер­той натурфилософии Ренессанса 6ыпо!щш^йЩоеМШиВ^ШШ-° бо­жественном единстве всего живущего, Шашш^^ГшйЕЭНРЛ⁰^ Учрчи^р Ппптиня п кряппур ргрпрццпй ни в какую другую эпоху не могло встретить столь дружественного приема, как теперь, и этаквасота призна-

Такое воззрение высказывает

почти в совершенно неоплатонической форме Патрици; в оригинальном освещении и с сильной поэтической окраской оно выражается у Джор­дано Бруно и Якоба Бёме. Первый пользуется образом всеформирующего и всеоживляющего первосвета, последний же смотрит на мир, как на организм: мир - это дерево, наполненное от корней до цветов и плодов одним и тем же живительным соком, сформировавшееся и организовав­шееся при помощи своей собственной жизненной силы.

По существу дела это воззрение ведет к полному монизму и пантеизму.

у» и шследней.яричшой.може1-быть.лишь

£\ По учению Бруно, он является одновременно причиной формальной, причиной деятельной и целепричиной; по мнению Бёме он "первооснова" и "причина" (principium и causa у Бруно) мира. Вселенная же есть, таким образом, не что иное, как "проявившаяся в творении сущность самого Бога". Тем не менее как в неоплатонизме, так и в данном случае, с этим воззрением связывается представление о_трансцендентности Бога. Бёме настаивает на том, что Бог должен быть мыслим не как неразумная и "ненаучная" сила, а как "всеведущий, всевидящий, всеслышащий, всеобо-няющий, всевкушающий" дух. И Бруно прибавляет к этому еще одно срав­нение: Borjijgojuau^J&uQMM,. который непрерывно творит и форми-

рует в своих недрах богатую жизнь.

Таким образом, и для Бруно гармония составляе1,туб^оцайшую,.хщ^ ность мира, и кто может проникнуть в нее одухотворенным взором (как это делает философ в диалогах и в поэмах Degli eroici furori), перед тем исчезают в красоте целого кажущиеся недостатки и несовершенства час­тного. Ему не нужно никакой особенной теодицеи; м^совеще]нен^ибр он eCTbj^Hbjiora; жаловаться может только тот, кто не может подняться к созерцанию целого. Сочутш^^^

^^нр£>ядпгтн^£у™_д£}трт11ирг:к-пт Ррцрс.г.янг.я- в его поэмах с увлекатель-ноисилой выражается универсалистский ощщтж

2. Понятия, на которыТбпйрается метафизическая фантазия Бруно, восходят к Николаю Кузанскому, учение которого отстаивал Шарль Булье, хотя в его изложении они и утратили несколько свою первоначальную свежесть. Ее то и вернул им Бруно. Он возвел принцип coincidentia oppo-sitorum (совпадение противоположностей) в художественное .примирение противоположндстей, в гармоническое взаимодействие противоречивых частичных сил божественного первосущества; но он придал также гораздо

311

более глубокое значение понятиям бесконечного и конечного. В своих воззрениях на Божество и его отношение к миру он остается по существу на почве неоплатонического учения. Сам Бог, как возвышающееся над всеми противоположностями единство, не может получить никакого ко­нечного определения и потому по своей собственной природе не позна­ваем (отрицательная теология), но при этом он все-таки представляется неисчерпаемой, бесконечной мировой силой (natura naturans), которая в вечном изменении законосообразно и целесообразно преображается и "выражается" в natura naturata. Это отождесгвлбЬИеБрга и.МЙВаЩёДИЗб,: ляeJJэбJцefi-yi^eшeJШ¥p4шo^^ оно встречается и у Па-

рацельса, и у Себастьяна франка, и у Бёме и, наконец, у всех платоников. Что оно могло принимать крайне натуралистические формы и приводить к отрицанию всякой трансцендентности, доказывает агитационное, ярко полемическое учение Ванини.

Что касается natura naturata, "вселенной", совокупности творений, то ей приписывается Hjjnpji3jHajyicjmmmiiEC^^

j

пространству и времени Это понятие получило, однако, несравненно более рельефную форму и более прочное значение благодаря теории Коперника. Представление о шарообразности Земли и вращении ее вокруг своей оси не было чуждо Николаю Кузанскому, равно как и древним пифагорейцам, от которых он воспринял его; но только неопровержимо доказанная гипотеза о вращении Земли вокруг Солнца была в состоянии создать совершенно новый взгляд на значение человека во вселенной, характеризующий науку Возрождения. Антропоцентрическое представ­ление о мире, господствовавшее в Средние века разбилось. Как Земля, так и человек перестали считаться средоточием вселенной и всех явлений мира. От такой "ограниченности" отреклись на основании учения Копер­ника, которое было по этой причине осуждено духовенством всех вероисповеданий, даже Патрици и Бёме; но честь натурфилософского и метафизического развития системы Коперника во всех ее выводах принадлежит Джордано Бруно. ^и Опираясь на нее, Бруно высказал мнение, что вселенная представляет

Г систему естественных миров, каждый из которых, вращаясь вокруг своего солнца, живет собственной жизнью, из хаотического состояния достигает полного развития и затем снова разрушается. Эта теория множествен­ности возникающих и снова умирающих миров возникла не без влияния демокритовшэ-эпикурейской традиции; однако характерная черта учения Бруно состоит имеШг^-готяГчто множественность солнечных систем представляется ему не механическим соединением, а орпщческим _целы]и; в процессе расцвета и увядания миров он видел проявления жиз'ни единого божественного начала.

3. Если универсализм грозил, таким образом, в своем смелом полете через пространственную и хронологическую бесконечность, отдаться все-

312

цело на волю фантазии, то в перипатетическо-стоическом учении об ана­логии между макрокосмом и микрокосмом, открывавшем всю совокуп­ность, "квинтэссенцию" космических сил в существе человека, заключал­ся противовес, удерживавший от такого влечения. В эпоху Возрождения учение это возрождается в самых разнообразных формах; оно вполне овладевает теорией познания этой эпохи, причем почти всегда удержива­ется неоплатоническая тройственность, служащая схемой метафизичес­кой антропологии. Знать можно только то, говорит Валентин Вейгель, что человек есть сам: человек nn3Hj^pcenpHHy^jTngKnnbKy_nj с,щ деть.

всешщая^Это был основной принцип мистики Экхарта. Но этот идеализм "принимает теперь определенную форму. Своим телом человек принад­лежит материальному миру; он соединяет в себе, как учит Парацельс и, вслед за ним, Вейгель и Бёме, в тончайшей эссенции сущность всех материальных вещей, и именно потому он может понимать материальный мир. Но _к^но]нт^лектуал^

дение и потому может познавать духовный мир во всех его формах. Нако-"нец, как божественная "искра", как spiraculum vitae, частичное проявление высшего жизненного принципа, он может сознавать и божественное су­щество, подобие которого он представляет.

Более абстрактное приложение того же принципа, по которому все

мирпппднани.е. ПОКОИТЕ на пампптнанпп 4f>/\pHetfa_l мы встречаем у Кам-

панеллы, оно ведет не к неоплатоническому обособлению мировых насло­ений (хотя у Кампанеллы мы встречаем и его), а к установлению основных категорий всей действительности. Человек, говорит Кампанелла, познает собственно л]11ши5ШЩР^;дб^_лд^остальное[ тольколо^рщавшисебя. Все знание есть восприятие (sentire); но мы воспринимаем не вещи, а лишь состояния, которые они вызывают в нас. Но при этом мы узнаем, что мы, существуя, имеем известную власть, нечто знаем и нечто хотим, и что мы ограничены соответствующими функциями других существ. Отсюда выте­кает, что сила, знание и воля суть "первоосновы" (Primalitaten) всего действительного, и что если они безо всякого ограничения свойственны Богу, он должен быть всемогущ, всеведущ и всеблаг.

4. Учение, что все богопознание и миропознание в конце концов за­ключается в самопознании человека, есть, однако, лишь гносеологи­ческий вывод из общего метафизического принципа, по которому божес­твенно^ существовполне х.б.ез^аз^льн^^содержится,!^. jcex'liioMX й^ Бруно следует Николаю Кузанскому и в

том, что .Бог представляется ему одновременно дамогмиалоии_самои крупной^еличиной. жизненным принципом единичного существа и целой вселенной. Таким образом, каждая отдельная""вёщь7~а~нё "один только человек, становится "зеркалом" мировой субстанции. Все без исключения по своей сущности есть само Божество, хотя по-своему, иначе, чем все другое. Эту мысль Бруно выразил в понятии монады. Монадой он называл

313

вечно живое, неразрушимое существо, которое, будучи в равной степени материальным и духовным, представляет собой, в качестве вечно сформи­рованной материи, одно из тех частичных проявлений мировой силы, во взаимодействии которых состоит мировая жизнь. Каждая монада есть... индивидуальная -форма^^ствдващя^ божества фо^ма_существования б£с^о^ечщ1й.хущности. Так как кроме Бога и монад ничего не существуётТтсГвселенная вплоть до мельчайшего явления оду­шевлена, и бесконечная всеобъемлющая жизнь в каждом пункте индиви­дуализируется особым образом. Отсюда вытекает, что всякая вещь (подобно тому как небесные тела вращаются одновременно вокруг собст­венной оси и вокруг Солнца) в своем жизненном движении следует отчасти закону своего особого существа, отчасти общему закону. Кампа-нелла, воспринявший вместе с системой Коперника и это учение, называл это стремление к целому, это влечение к первоисточнику всей действи­тельности, религией, и говорил в этом смысле об "естественной" религии, т.е. о религии, как "естественном влечении" (мы назвали бы это, пожалуй, центростремительным влечением), которое он последовательно приписывал всем вещам, и которое в человеке принимает специальную форму 'j^HjjHjmbHOHjlp^

Этот принцип бесконечной видоизменяемости божественной миро-причины, проявляющийся в каждой отдельной вещи в особой форме, встречается одинаково и у Парацельса. Подобно Николаю Кузанскому, последний учит, что в каждой вещи содержатся все материи, и каждая вещь представляет, следовательно, мтрсШшГШКШ^яГв свою оче­редь, имеет свой собственный принцип жизни и деятельности. Этот осо->ый дух индивидуума Парацельс называет археем; Якоб Бёме, к которому V ррряшпп это учение, называет его ^гфимусЦ^

У Бруно понятие монады соединяется весьма интересным образом, хотя и без дальнейшего влияния на его физические воззрения, с понятием атома, которое он заимствовал, подобно своим предшественникам, из эпикурейского учения (Лукреций). "Мельчайшее", в метафизике - монада, в математике - точка, в физике представляется атомом, неделимым, ша­рообразным элементом материального мира. Так оживает в неопла­тонизме пифагорейско-платоновское учение и родственная ему де-мокритовская теория атомов; у Бассо, Зеннерта и других этот взгляд получил самостоятельную разработку и привел к так называемой корпус­кулярной теории, по которой материальный мир состоит из неделимых групп атомов, корпускул, телец. В самих атомах допускалась, в связи с их математической формой, первоначальная и неизменная законосообраз­ность, которой объяснялось и значение корпускул.

5. Уже в этом признается значение математики в той же форме, как его ввели древние пифагорейцы и как оно допущено в демокритовско-пла-тоновской переработке. Конечные составные части физической действи-

314

телъности определяются своей стереометрической формой, и к этой форме должны быть сведены качественные эмпирические свойства. Соединение же элементов предпосылает, в качестве принципа множест­венности, числа и их порядок. Таким образом, формы пространства и численные соотношения снова представляются существенным и первона­чальным элементом физического мира. Этим устраняется аристотелевско-стоическое учение о качественно определенных силах, о внутренних "формах" вещей, о qualitates occultae. Как некогда оно победило пифагорейско-де-мокритовско-платоновский принцип, так теперь оно должно было уступить этому принципу, и это представляет одну из важнейших подготовительных ступеней в развитии нового естествознания.

Начало этому перевороту положил уже Николай Кузанский. Но теперь явилось сильное подкрепление из того же источника, откуда он почерпнул свое воззрение: из древней литературы, в особенности из неопифаго­рейских учений. Но именно потому новое течение облекается в фан-тастическо-метафизическую оболочку мистики и символики чисел. _Книга_ ф харщщия вещей есть гармо^^с^щы установлено Богом мерой и числЬм,"в"ся~'жизн"ь"есть развитие

математических соотношений. Но точно так же, как в позднейшей древ­ности, так и теперь, эта идея ведет к произвольному нагромождению понятий и мистической спекуляции. Булье, например, попытался, уста­новив понятие Троицы, изобразить снова исхождение мира из Бога, как процесс превращения единства в систему чисел, и такими фантазиями увлекались люди, подобные Кардано и Пико. Рейхлин присоединил к этому еще мифологические образы еврейской каббалистики.

6. Таким образом, принцип, которому предстояло еще плодотворно развиться, первоначально вступил в новый мир в старой метафизической фантастичности и понадобилось немало свежих сил, чтобы очистить его от этих наслоений. Между тем он перемешался с совершенно иными^ стремлениями, тоже коренившимися в неоплатонической традиции. Идея 1 единства душевной жизни, фантастическое одухотворение природы вызы- \ вало стремление изменить течение явлений таинственными средствами, ! заклинаниями и волшебством и направлять события по воле человека!/ Фантастические порывы возбужденного времени исходили и здесь из вы­сокой идеи: иде_и_госгюдсша над щ)и^рдой_посредством изучения деятель-ных в ней сил. Но и эта идея была воспринята под оболочкоТГантичного суеверия. ТаТГкак природа, по примеру неоплатоников, признавалась цар­ством духов, таинственным сочетанием внутренних сил, то стремления направлялись именно к подчинению их человеческому знанию и воле. –". Таким образом, любимым объектом изучения Ренессанса сделалась//^ магия, и наука этой эпохи старалась внести в суеверие систему.

Астрология с ее предположением о воздействии созвездий на челове­ческую жизнь, толкование снов и знамений, некромантика с заклина-

315

ниями духов, предсказания в состоянии экстаза - все эти элементы стоическо-неоплатоновской мантики в это время процветали. Пико и Рейхлин привели ее в связь с численной мистикой, Агриппа Неттес-хеймский принял все скептические возражения против возможности рациональной науки и обратился к мистическим просветлениям и таин­ственному волшебству. Кардано вполне серьезно пытался доказать зако­носообразность таинственных явлений, а Кампанелла придал им в своем мировоззрении чрезвычайно важную роль. К магическим ^ску^твамлшойе^ю^

профессия которых требовала вмешательства"1"*естественные процессы, и которые ожидали от тайных познаний особой помощи. В этом направ­лении стремился реформировать медицину Парацельс. Он тоже исходит из ЗШДатим всау,.щ,цр4 из духовного единства вселенной. Сущность болезни он видит в столкновении индивидуального жизненного принципа, архея, с чуждыми силами, и он ищет средства освободить и укрепить архея. А так как этого можно достигнуть путем надлежащего состава веществ, то он занимался

в, тинктур и других тайных средств. Так

развилась алхимия, которая, несмотря на все свои несообразности, дала неко­торые ценные результаты для химического исследования.

При этом основная метафизическая посылка о существенном единстве всех жизненных сил сама собой вела к мысли, что должно существовать простое, сильнейшее универсальное средство для укрепления всякого архея, что есть панацея против всех болезней и для укрепления всех жизненных сил, а макрокосмические стремления магии вселяли надежду, что обладание этой силой должно дать высшую волшебную власть и может доставить драгоценнейшие сокровища. Такой силой должен обла­дать "камень мудрецов"; он может исцелять все болезни, он превращает все вещества в золото, приводит всех духов во власть своего обладателя. Таким образом, чудеса алхимии предназначались для исполнения весьма реальных и трезвых стремлений.

7. Включение этого магического воззрения на природу в религиозно-со­зерцательную систему немецкой мистики составляет особенность философии Якоба Ы^Оя^ше о;х^^

щщи^м^пщюдьсно глубина и серьезность религиозного чувства, которое легло в основу немецкой Реформации, не позволяет ему довольствоваться обычным в то время отделением религиозной метафизики от естествознания, и он стремился к объединению их. Подобные стремления, выходившие за пределы догматической фиксации протестантизма и ставившие себе целью разрешить при помощи христианской метафизики задачи новой науки, делались, наряду с официальным перипатетизмом, и помимо Бёме. Тау-реллиус стремился выработать внеконфессиональную философию хрис­тианства и с верным инстинктом приспособил для этой цели некоторые ^гементы августиновского учения о воле, но оказался не в состоянии

316

освободиться вполне от реалистических стремлений своего времени и вполне отдаться этой идее, он пришел в заключение к полному обособ­лению ямпмриийПкпгг^иггпрдпвдн.И''"Т ягокой МвТа4Щ?ИКИ То Же

произошло и с мистическим движением, противоположность которого к новой ортодоксии усиливалась по мере того, как последняя становилась все суше и черствее; мистические учения тоже оставались общими и неопределенными до тех пор, пока Вейгель и затем Бёме не привели их в связь с парацельсизмом.

В учении Бёме неоплатонизм снова принимает совершенно рели­гиозную окраску. Человек здесь признается микрокосмом, из которого! могут быть познаны телесный, "звездный" и божественный мир, есрОгМе..' смущаясь учеными теориями, следовать истинному просветлению. Само­познание имеет религиозный характер; основной чертой человеческого существа оно признает противоположность добра и зла. Та же самая противоположность господствует и во всем мире. Она господствует как на небе, так и на земле, и так как все имеет своей причиной лишь Бога, то и ее можно вывести лишь из Бога. Бёме расширяет до крайних пределов понятие coincidentia oppositorum и причину двойственности видит в необ­ходимости самооткровения божественной первопричины. Как свет может сиять лишь во мраке, так благость Бога может _бьль„1Ю.знана,дишь„в Его гневе. С этой точки зрения Бёме изображает процессорного само-/узопзрождения Бога. Из темной причины бытия в нем "стремление" или воля, имеющая своим объектом лишь саму себя, достигает самооткро­вения в божественной мудрости, и это самооткровение формируется мир. Если, таким образом, тергоническое развитие, непасредственнодере-ходит_в космогоническое^ то в последнем обнаруживается стремление выразить основную религиозную противоположность в натурфилософских категориях парацельсовской системы. Так конструирует Бёме три царства мира и семь образов, или "Qualen", которые восходят от материальных сил притяжения и отталкивания к свету и теплу, а от них - к чувственным и интеллектуальным функциям. К этому изображению вечной сущности вещей присоединяется история земного мира, начинающаяся грехопа­дением Люцифера и облечением духовной сущности в чувственную форму и заканчивающаяся преодолением высокомерной "влюбленности" в материю, чистой, мистической преданностью Божеству и, наконец, вос­становлением чистой духовной природы. Все это Бёме излагает в про­роческой речи, исполненной глубокого убеждения в беспримерном со­четании глубокомыслия и дилетантизма. Это - попытка экхартовской мистики овладеть интересами новейшей науки, и первый неуверенный шаг к превращению естествознания в идеалистическую метафизику. Но так как на первом плане при этом стоит внутренняя религиозная жизнь, то интеллектуалистические черты старой мистики у Бёме смазывают­ся; если у Экхарта мировой процесс как в возникновении, так и в

317

разрушении есть познание, то у Бёме он есть колебание воли между добром и злом.

8. Во всех этих отношениях результатом обособления философии от догматического богословия было только то, что искомое познание природы получило форму древней метафизики. Этот исход был неизбежен до тех пор, пока стремление к познанию природы еще не располагало ни самостоятельно собранным фактическим материалом, ни новыми логическими формами для обработки его. Для достижения же этого необходимо было уяснение недоста­точности метафизических теорий и замещение их эмпиризмом. Эту службу в развитии нового мышления сослужили тенденции номинализма и терми­низма, отчасти же риторическо-грамматическая оппозиция школьной науке, равно как и восстановление античной скептики.

Общим исходным пунктом всех этих стремлений должны быть при­знаны сочинения Хуана Луиса Вивеса; но значение их чисто отрицатель­ного свойства. На место темных слов и произвольных понятий метафизики номинализм требует непосредственного, интуитивного понимания самих вещей посредством опыта, но разъяснения о том, как должен произво­диться опыт, скудны и неопределенны; речь идет об эксперименте, но без глубокого понимания его сущности. То же самое следует сказать о Санче-се. И если искусственные приемы силлогистического метода и служат объектом шумных нападок, то на место их это направление предлагало лишь произвол "естественной логики" Рамуса.

К этому присоединялось, что охарактеризованный эмпиризм именно благодаря своему терминистическому происхождению мог лишь очень не­уверенно говорить о внешней природе. Он не мог отречься от оккамовс-кого дуализма. Чувственное восприятие представлялось ему не отпечат­ком вещи, а соответствующим ее моментальному состоянию внутренним состоянием субъекта. Эти затруднения еще более осложнялись теориями античного скептицизма, так как приходилось считаться с учением об обма­нах чувств, об относительности и изменяемости всех восприятий. Поэтому эмпиризм гуманистов более сосредоточивался на внутреннем опыте, ко­торый в общем признавался гораздо более достоверным, чем внешний. Всего удачнее аргументация Вивеса складывается в тех случаях, когда он отстаивает эмпирическую психологию; Низолий, Монтень, Санчес разде­ляли его взгляд, а Шаррон придал ему практическое значение. У них всех, как они ни стремятся к познанию самих вещей, внешнее восприятие имеет сравнительно скудный характер.

Как мало убедителен и мало плодотворен в принципиальном отно­шении был тогдашний эмпиризм, можно всего лучше судить по обоим его главным представителям в Италии: Телезио и Кампанелле. Первый, один из энергичнейших и влиятельнейших противников артистотелизма, уже и в свое время признавался (между прочим, Бэконом и Бруно) наиболее выдающимся сторонником того воззрения, что наука должна опираться

318

лишь на чувственно воспринятые факты. Он основал в Неаполе академию, которая по месту его родины получила наименование козентинской (Ко-зенца) и, действительно, много сделала для развития эмпиристическо-естственно-научного духа. Но если присмотреться, как он трактует о природе justa propria principia, то мы найдем чисто натурфилософские теории, которые от немногих наблюдений, совершенно в духе древних ионян, поспешно перескакивают к общим метафизическим принципам. Сухое и теплое и холодное и сырое выставляется двумя основными противоположными силами, борьбой которых объясняется как макро-космическая, так и микрокосмическая жизнь. Чуть ли не в еще большей степени то же самое внутреннее противоречие обнаруживается и у Кам-панеллы. Его учение представляет собой безусловный сенсуализм. Все знание представляется ему 'чувством" (sentire); даже воспоминание, суж­дение и умозаключение суть лишь видоизмененные формы чувствования. Но и у него сенсуализм приводит к психологическому идеализму: он слишком номиналист для того, чтобы не понимать, что все восприятие есть лишь состояние воспринимающего. Поэтому он ищет исхода во внут­реннем опыте и строит на единичном наблюдении (см. выше), по принципу аналогии макрокосма и микрокосма, сложную онтологию. Он вовлекает в эту онтологию и схоластическую противоположность бытия и небытия (ens - поп ens), которая, по неоплатоническому образцу, отождествляется с противоположностью совершенного и несовершенного, и между этими противоположностями он набрасывает пеструю метафизическую картину складывающейся в ряд наслоений системы мира.

Так тесно вековые привычки метафизического мышления смешивают­ся с зачатками нового исследования.

319