§ 14. Идеал мудреца

Этическая жилка, которая проходит через всю философию этого периода, имеет еще ту особенность, что центром тяжести исследований этой эпохи является индивидуальная этика. Возвышение к социально-этичес­ким идеалам, к которым тяготела мораль Платона и Аристотеля, было чуждым эпохе панегириком той живой идее государственности, которая привела Грецию к величию. Эта идея потеряла власть над умами и нашла даже в школах обоих мыслителей столь мало сочувствия, что академики и перипатетики на первый план ставили тоже вопрос об индивидуальном счастье и индивидуальной добродетели. То, что сохранилось из произ­ведений академика Крантора "О горе" и из сочинений Теофраста "Этические характеры", всецело принадлежит к области той философии, которая считает надлежащую оценку жизненных благ своей существенной задачей.

В бесконечных дебатах по этим вопросам, служившим в течение пос­ледующих столетий главнейшим предметом школьных препирательств, последователи обоих великих представителей эпической мудрости высту­пали рука об руку против новых школ; оба философа проследили реализацию идеи добра во всей сфере эмпирической действительности, и оба, при всем идеализме, уносившем особенно Платона далеко за преде­лы чувственного мира, не отрицали относительной ценности материальных благ. Как ни высоко ценили они добродетель, они не упускали из виду, что для полного счастья человека необходимы благоприятно складывающиеся обстоятельства, здоровье, благосостояние и т.д.; особенно они отрицали киническо-стоическое учение, по которому добродетель была не только высшим, но и единственным благом,

142

Но, во всяком случае, они тоже стремились к тому, чтобы установил надлежащие жизненные принципы, которые могли бы сделать человек: счастливым, и тогда как отдельные последователи предавались своин специальным исследованиям, общественная деятельность школ, в осо бенности полемическая деятельность их руководителей, была направлен; к тому, чтобы нарисовать картину нормального человека. Этого требова ло от философии время. "Покажите нам, - говорили философам совре менники, - каков должен быть человек, чтобы быть уверенным в ceoel· счастье, несмотря ни на какие превратности судьбы'. Что подобный нор мальный человек должен быть достойным, добродетельным, и что это! своей добродетельностью он может быть обязан лишь познанию, что он следовательно, должен быть "мудрецом", - это сократовское положении признавалось в течение всей эллинско-римской эпохи само собой разу меющимся, и потому все стремятся изобразить идеал мудреца, т.е. чело века, которого знание делает добродетельным и вместе с тем счастливым

1. Наиболее характерной чертой понятия "мудреца" в это время явля ется невозмутимость (αταραξία). Стоики, эпикурейцы и скептики не утомимо восхваляют эту независимость от течения событий, xai преимущество мудрого: мудрец свободен, как царь, как Бог; что бы с ни» ни случилось, его знание, его добродетель и его счастье от этого hi пострадают. Его мудрость заключена в нем самом, и мир его не волнует Этот идеал характеризует всю эпоху: нормальным человеком в это врем: слывет не тот, кто работает и творит ради великих целей, а тот, кто умее освободиться от власти внешнего мира и найти свое счастье только самом себе. Внутреннее обособление индивидуумов и их равнодушие общим целям находит в этом яркое выражение: счастье мудреца заключа ется в преодолении внешнего мира.

Но мудрец должен преодолеть мир, над которым у него нет власти, ι самом себе. Он должен стать господином над тем воздействием, которое внешний мир на него оказывает. Воздействие же это состоит в чувствах ι вожделениях, вызываемых в человеке миром и жизнью: все это - нару шения его истинной природы, аффективные состояния (πάβη, affectus) Мудрость состоит, таким образом, в известном отношении к аффектам она есть свобода от аффекта, спокойствие (апатия, άπά&εια - стоичес кое выражение). Безраздельное успокоение в самом себе - таков идеа этой "мудрости".

Термины, которые употребляют при изложении этого учения Эпикур ι Пиррон, указывают на их зависимость от Аристиппа и Демокрита. Посте пенное преобразование, совершившееся постепенно в гедоннчесш школе (ср. § 7, п. 9) выразилось в том, что Эпикур, ассимилировавши! основной принцип ее и объявивший наслаждение высшим благом, все таки оказывал продолжительной удовлетворенности и покою предпоч тение перед минутным наслаждением. Хотя киренаики и открыли сущност

143

наслаждения в мягком движении, однако, по мнению Аристиппа, это было все-таки "наслаждение вследствие движения", которое не может срав­ниться с состоянием безболезненного и бесстрастного покоя (ηδονή χα-ταστηματιχή). У эпикурейца нет даже мужества наслаждения: он охотно воспользовался бы всяким наслаждением, но наслаждение не должно волновать его, не должно приводить его в движение. Душевное спо­койствие (γαληνισμός) - объект всех его желаний, и он боязливо избе­гает всяких потрясений, которые могли бы нарушить его покой.

Поэтому Эпикур должен был согласиться с киниками, что добродетель и счастье заключаются в отсутствии потребностей, но он был далек от того, чтобы, подобно им, серьезно отказаться от наслаждения. Хотя в случае если того требуют обстоятельства, мудрец должен быть готов к подобному отречению, но его довольство все-таки тем выше, чем обширнее сфера желаний, которые он может удовлетворить. Именно потому ему необходимо соображение (φρόνησις), которое не только дает возможность оценить устанавливаемые чувствами степени наслаждения и боли, какой можно ожидать в данном случае, но и решает также насколько и в какой мере следует давать волю отдельным желаниям. В этом отно­шении эпикуреизм различал три рода потребностей. Некоторые установ­лены природой (φύσει) и неизбежны, так что без удовлетворения их су­ществование невозможно; от таких потребностей не в силах освободиться и мудрый. Есть также потребности условные (νόμψ), искусственные и воображаемые; мудрец должен понять их ничтожество и отбросить их. Но между этими крайностями (в этом Эпикур отступает от радикальной одно­сторонности кинизма) лежит огромное большинство тех потребностей, которые имеют естественное основание, но для существования вовсе не представляются необходимыми. Поэтому, в случае надобности, мудрец должен отказаться от них, но так как удовлетворение их доставляет счастье, то он должен стремиться по возможности удовлетворять их. Пол­ное блаженство выпадает на долю того, кто без бурных порывов наслаж­дается всеми этими благами.

Духовные наслаждения Эпикур ставил выше физических, связанных со страстным возбуждением; но он ищет духовных радостей не в чистом познании, а в эстетической утонченности жизни, в оживленном и деликат­ном общении с друзьями, в удобном распорядке повседневного существо­вания. Так создает мудрец в тиши блаженство самонаслаждения, независимость от условий момента, от его требований и его результатов. Мудрец знает, что он может позволить себе, и в этом он себе не отказы­вает. Но он не столь глуп, чтобы негодовать на судьбу или жаловаться на то, что в его распоряжении находится не все то, чего он желал бы. Это и есть его невозмутимость, атараксия; она тоже представляет собой на­слаждение, но только чище, духовнее и искусственнее гедонического.

144

2. В другом направлении примкнул к гедонизму Пиррон. Он попытался извлечь из скептических учений софистики практический результат. По словам своего ученика Тимона, он полагал, что задача науки состоит в исследовании сущности вещей с той целью, чтобы определить надлежа­щее отношение к ним со стороны человека и узнать выгоды, которые он может от них получить. Однако, по мнению Пиррона, понять сущность вещей мы совершенно не можем, а в лучшем случае познаем лишь те состояния чувств (πάδη), в которые они нас приводят (Протагор, Арис-типп). А так как нет познания вещей, то и нельзя определить, каково должно быть надлежащее отношение к ним и каковы будут результаты того или другого отношения. Этот скептицизм представляет обратное и отрицатель­ное развитие сократовско-платоновской аргументации: тогда как Сократ и Платон из обстоятельства, что для надлежащего образа действий необ­ходимо знание, выводили, что знание должно быть, у Пиррона оказывает­ся, что вследствие невозможности знания невозможен и правильный образ действий.

При таких обстоятельствах мудрецу не остается ничего, как противить­ся, по мере возможности, искушениям к принятию каких-либо мнений или решений. Всякий поступок исходит из представлений о вещах (Сократ) и их ценности; все неразумные или неудачные поступки вытекают из ложных мнений. Мудрец же, который знает, что нельзя ничего сказать о самих вещах (άφασια) и который не может согласиться ни с одним мнением (άχαταληψ'ια), по возможности воздерживается от суждений и, равным образом, также и от поступков. Он сосредоточивается в самом себе, и в воздержании (εποχή) от суждений он находит невозмутимость, покой в самом себе, атараксию.

Это и есть скептическая добродетель, имеющая своим назначением освободить человека от мира. Он находит свою границу лишь в том, что все же существуют условия, при которых даже и сосредоточившийся в самом себе мудрец должен действовать и при которых ему не остается ничего иного, как поступать сообразно со своими мнениями и с обычаем.

3. Глубже поняли отречение от мира стоики. Сначала они, правда, вполне примкнули к киническому равнодушию ко всем благам внешнего мира, и самоудовлетворенность добродетельного мудреца сделалась неиз­менным идеалом их этики. Но радикальный натурализм киников у них приобретает вскоре более мягкий характер, благодаря разумной теории вле­чений, обнаруживающей сильную зависимость от Аристотеля. Еще энергичнее Стагирита они указывают на единство и самостоятельность души во всех ее частных состояниях и проявлениях, и, таким образом, личность становится у них господствующим принципом. Руководящей силой души (τό ήγεμονικόν) они считают не только то, что, благодаря ощущению отдельных органов чувств, становится восприятием, но и то, что превращает чувственные возбуждения посредством своей санкции

145

(συγχατάδησις) в волевые акты. Это, призванное к объединяющим воз­зрениям и комбинациям, сознание по своей истинной и подлинной сущ­ности есть разум (νους); поэтому все те состояния, при которых соз­нание, вследствие сильного возбуждения, санкционирует какие бы то ни было поступки, противоречит его собственной природе и разуму. Такие состояния представляют собой состояния страдания (πάδη) и душевной болезни, противные природе и разуму душевные волнения (perturbatio-nes), а потому мудрец, хотя бы он и не был в состоянии удержаться среди жизненных волнений от наплыва подобных чувств, должен противопос­тавить им силу своего разума, он не допускает их сделаться аффектами, его добродетель есть бесстрастие (άπάδεια); его борьба с миром есть борьба с собственными влечениями. Только принимая известное решение, мы становимся зависимыми от течения событий; удерживаясь от решений, наша личность остается сосредоточенной в самой себе. Если человек не в состо­янии воспрепятствовать судьбе приносить ему наслаждение и страдание, то, отказываясь видеть в первом зло и в последнем благо, он все-таки может сохранить в себе гордое сознание своего самоудовлетворения.

Сама по себе добродетель является, конечно, в глазах стоика единственным благом, и, в то же время, обусловливающийся преобла­данием аффектов над разумом порок представляется единственным злом, а все остальные вещи и условия кажутся ему в сущности безразличными (αδιάφορα). Но уже в своем учении о благах стоики смягчают ригоризм этого положения, различая желательное от нежелательного (προηγμένα и άποπροηγμένα). Как ни настоятельно они указывали при этом на то, что ценность (άξια), присущую желательному, следует отличать от истинного блага добродетели, из этого вытекало, в противоположность к кинической одосторонности, по крайней мере, признание относительной ценности жизненных благ. Так как желательное имеет ценность благодаря тому, что оно может содействовать благу, и наоборот, отрицательное зна­чение нежелательного обусловливается затруднениями, которые оно соз­дает для добродетели, то, вследствие этого, между индивидуумом и течением событий опять возникает зависимость, которая была уничтоже­на парадоксальными учениями киников. Только то, что совершенно не может быть приведено в связь с этикой, представляет среднее между желательным и нежелательным, является абсолютно безразличным.

Эта классификация, ослабив кинический элемент стоицизма, сделала его более жизнеспособным и, так сказать, более светским; доступности его содействовало и позднейшее уничтожение резкой противоположности между добродетельным мудрецом и порочным глупцом, допущенной было в первое время (φαύλοι, μωροί). Мудрец, как гласило первоначальное учение стоиков, совершенно и во всем мудр и добродетелен; глупец же во всем столь же глуп и порочен; середины между ними не существует. Раз человек обладает сильным и здоровым разумом, при помощи которого он

146

может властвовать над своими аффектами, то вместе с этой одной добро­детелью он располагает и всеми другими специальными добродетелями, и в этом обладании добродетелью, которое одно только и делает счастли­вым, ничто ему не может воспрепятствовать; если же такой добродетели у него нет, то он становится игрушкой обстоятельств и своих собственных страстей, и эта коренная болезнь души сообщается всем его поступкам и чувствам. По мнению стоиков, во всей огромной толпе дураков и грешников совершенными людьми были лишь немногие мудрецы; в мно­гочисленных декламациях они жаловались с фарисейским пессимизмом, столь приятным для человеческого самообольщения, о низости челове­ческой. Но мнение, что все глупцы одинаково заслуживают презрения, сменилось вскоре другим, по которому следовало все-таки принимать во внимание различие в их удалении от идеала добродетели: таким образом, между мудрыми и глупцами возник целый ряд улучшающихся, идущих вперед людей (προκόπτων). Хотя стоики придерживались того мнения, что такое постепенное улучшение еще не может считаться медленным приближением к истинной добродетели, что вступление в совершенное состояние совершается вследствие внезапного превращения, но так как подвергались исследованию различные стадии нравственного прогресса (προκοπή) и высшим было признано состояние, при котором апатия все еще не достигала полной уверенности и непреклонности, то резкие ограничения вследствие этого стирались.

4. Несмотря на все эти практические уступки, концентрация личности в самой себе остается существенным признаком стоического идеала, но нигде эта общая черта философии греческих эпигонов не получила такого значительного положительного завершения, как именно у стоиков. Скеп­тицизм, насколько мы его знаем, совершенно не стремился к положи­тельным идеалам (и это было с его стороны совершенно последователь­но), а эпикуреизм сводил самым решительным образом все этические цели к индивидуальному счастью. Ибо положительным содержанием огражденного от жизненных треволнений душевного покоя является для Эпикура и его последователей лишь наслаждение. При этом, однако, у них не хватает мужества возвести вместе с Аристиппом наслаждения минуты в высшую цель, и в их учении о высшем благе холодная, обдуманная изысканность культурного человека объявляется этическим содержанием жизни. Правда, Эпикур сводил в своем психогенетическом объяснении всякое наслаждение к чувственным ощущениям или, как выражались поз­днее, к наслаждениям плоти, но, возражая киренаикам, он объявил, что производные и потому утонченные радости духа стоят несравненно выше чувственных наслаждений. Он совершенно правильно думал, что индиви­дуум, который больше всего должен дорожить независимостью от внеш­него мира, гораздо в большей степени располагает духовными наслаж­дениями, чем материальными. Плотские удовольствия зависят от

147

здоровья, богатства и других даров счастья; но то, что доставляют искус­ство и наука, дружеское сообщество благородных людей, бесстрастное самоудовлетворенное спокойствие свободного от всяких страстей духа, -все это почти или даже совершенно независимо от прихотей судьбы и составляет прочное достояние мудреца. Эстетическое самоудовлетво­рение образованного человека есть высшее благо эпикурейца. В эпи­куреизме мы, таким образом, уже не встречаем грубых и чувственных черт гедонизма; сады Эпикура сделались средоточием изящного образа жизни, утонченных нравов и элегантного времяпрепровождения; но принцип индивидуального наслаждения остался в прежней силе, и разница замеча­лась лишь в том, что стареющая Греция со своими римскими учениками наслаждалась утонченнее, духовнее, деликатнее своих предков. Только содержание, доставляемое наслаждению более богатой и развитой куль­турой, облагородилось; но руководящим мотивом, побуждавшим опо­ражнивать кубок жизни не с лихорадочной поспешностью, а медленными глотками, остался тот же, не признающий никаких обязанностей, эгоизм. Потому-то здесь мы тоже встречаем, хотя и в более предусмотрительной форме, точно такое же равнодушие в этической традиции и обычной морали, такое же отрицание всех религиозных и метафизических предс­тавлений, которые могли бы нарушить это самодовольное наслаждение и омрачить его сознанием ответственности и обязанностей.

5. Стоическая этика представляет в этом отношении сильнейший кон­траст с эпикурейской. Уже напоминающая Аристотеля мысль (§ 13, п. 11) что душа проявляет свою сущность в разумной силе, делающей ее спо­собной противиться влечениям, свидетельствует о том, что стоики допус­кали в душевной жизни человека своеобразный антагонизм, Именно те влечения, которые теперь называют естественными, - влечения, вызван­ные через посредство чувств предметами внешнего мира и направленные на них движения чувства и воли, представляются стоикам, как уже было сказано, противоестественными (παρά φυσιν); разум, наоборот, вопло­щает в их глазах "природу" не только для человека, но и для всей вселенной. Поэтому, если они ассимилируют киническое воззрение, отождествляю­щее нравственное с естественным, то этот взгляд имеет у них совершенно иное значение, чем у их предшественников. Они полагают, что душа, как часть мирового разума, совершенно чужда чувственным влечениям, к ко­торым свели нравственность киники; требования природы, наравне с тре­бованиями разума, находятся, по их убеждению, в противоречии с вле­чениями чувств.

Сообразно с этим положительное содержание нравственности пред­ставляется у стоиков согласием с природой и вместе с тем с законом, который имеет по отношению к чувственному человеку значение нормы (νόμος). Но слово "природа" имеет в этой формуле двоякое значение. С одной стороны, здесь подразумевается всеобщая природа, творческая

148

мировая сила, целесознательный мировой разум (ср. § 15), λόγος, и, сообразно с этим значением, нравственность человека есть его подчине­ние естественному закону, его добровольная покорность по отношению к течению событий, к вечной необходимости, и - поскольку этот мировой разум имеет значение Божества, - повиновение Богу и божественному закону, покорность мировой цели и господство Провидения. Добродетель совершенного индивидуума, который удаляется от всех других существ и их чувственного воздействия на него, подчиняется, таким образом, всеоб­щему всемогущему началу.

Но так как, по стоическому воззрению, жизненное содержание чело­веческой души есть однородная часть этого божественного мирового разума, ήγεμονχχόν, то согласная с природой жизнь должна, в то же время, соответствовать и человеческой природе, сущности человека, и именно, как в том общем смысле, что нравственность совпадает с благо­родной, полной человечности и обязательной для всех разумностью, так и в специальном значении, что выполняя эту всеобщую заповедь природы, всякий отдельный человек проявляет внутреннюю сущность своей индивидуальности. Объединяя обе эти точки зрения, стоики считали подчиняющуюся указаниям разума последовательность образа действий идеалом мудрости, высшей задачей добродетельного человека. Они считали сохранение безусловного согласия с самим собой во всех жиз­ненных переменах высшей обязанностью добродетельного, полагая, что в этом и состоит истинная сила характера. Политическое доктринерство греков нашло в этом свою философскую формулировку и сделалось убеждением железных государственных деятелей республиканского Рима,

Но как бы ни были разнообразны формы, в которых стоики выражали свою основную мысль, мысль эта всегда оставалась неизменной; она заключа­лась в том, что согласная с природой и разумом жизнь есть обязанность (χα&ήχον), которой должен подчиниться мудрец, закон, которому он, наперекор своим чувственным влечениям, должен повиноваться. И это чувство ответственности, это строгое сознание долга, это признание высшего порядка дает опору и жизненную силу их учению и их жизни.

Иногда это требование подчинения жизни обязанностям высказывает­ся в том одностороннем смысле, что этическое сознание выставляет по указаниям разума известные требования, запрещает противоположное и все остальное объявляет нравственно безразличным. Что не предписыва­ется и не воспрещается, остается морально индифферентным (άδιάφο-ρον), и из этого стоики делают нередко весьма смелые выводы, которые они отстаивапи, может быть, больше на словах, чем на деле. Но и здесь систематическая разработка теории создала ценные промежуточные звенья. А именно: если предписывается лишь благое, то отсюда ста­новится этически существенным также и желательное, и хотя порок в собственном смысле этого слова состоит лишь в стремлении к безуслов-

149

но запретному, нравственный человек будет избегать точно так же и всего того, что недостойно его. Таким образом, классификации благ соответст­вовала градация обязанностей, между которыми стоики различали абсо­лютные и "средние". Но, в то же время, при оценке человеческих поступ­ков с некоторым изменением основного принципа проводилось различие между теми поступками, которые удовлетворяют требованиям разума лишь внешним образом - такие поступки называются приличными, сог­ласными с обязанностью (κα&ήχοντα) в широком смысле этого слова -и такими, которые исходят лишь из стремления делать добро; только в последнем случае мы видим полное исполнение обязанности (χατόρ&ω-μα), противоположностью которой является грех, осуществленное в пос­тупке, противное обязанности намерение (αμάρτημα). Таким образом, исходя из сознания обязанности, стоики углубились самым серьезным образом и отчасти с казуистическими тонкостями в нравственную оценку человеческих намерений и поступков. Наиболее ценным выводом их сле­дует признать всесторонне разработанную мысль, что человек, со всеми его стремлениями и поступками как с внешней, так и с внутренней сторо­ны, несет ответственность перед высшей заповедью.

6. Глубокое различие этического жизнепонимания, существовавшее, несмотря на многочисленные и существенные точки соприкосновения, между эпикурейцами и стоиками, всего яснее выражается в их теориях общества и государства. И те, и другие почти слово в слово повторяют ту мысль, что мудрец в своей добродетельной самоудовлетворенности столь же мало нуждается в государстве, как и в каком бы то ни было другом человеческом сообществе, и что он как в интересах самонаслаж­дения, так и в интересах исполнения своих обязанностей, должен иногда удаляться от государства и общества.

В этом смысле даже стоики, в особенности позднейшие, предостере­гают от вступления в семейную жизнь и политическую деятельность, а для эпикурейцев ответственности, которую налагают на человека брак и общественная деятельность, было достаточно, чтобы относиться очень скептически как к первому, так и к последней, и считать общественную деятельность только в том случае желательной, когда она необходима или обещает совершенно определенные преимущества, В общем эпикуреец следует принципу своего учителя: λάθε βιώσας - жить в тиши, В этом нашло свое типичное выражение разложение древнего общества,

Но между обоими воззрениями на жизнь обнаруживается и крупное различие, состоящее в том, что стоикам жизненное общение людей пред­ставляется заповедью разума, которая только по времени должна уступать стремлению мудреца к личному совершенству, тогда как Эпикур решитель­но отрицал всякую естественную общность людей, сводя поэтому все формы жизненного общения к соображениям пользы. Таким образом, столь деятельно проповедуемой в его школе, и до сентиментальности

150

нежной дружбе не хватает идеальной основы, которую мы находим у Аристотеля; она исходит лишь из стремления увеличить путем общения наслаждение, доставляемое мудрецу образованием.

Эпикуреизм разработал систематически сделанную уже софистами гипотезу происхождения государственного сообщества из хорошо взве­шенного интереса индивидуумов. Государство не есть продукт природы, а создано сознательно человеком ради тех выгод, которые можно от него ожидать и получить. Оно вырастает из договора (σον&ήκη), который заключают между собой, во избежание взаимного вреда, индивидуумы, и возникновение государств есть один из тех могучих процессов, благодаря которым человеческий род, при помощи возрастающей интеллигентности, поднялся из состояния дикости к цивилизации. Таким образом, законы в каждом отдельном случае возникали вследствие соглашения об общей пользе (σύμβολον τοΰ συμφέροντος); нет ничего, что было бы спра­ведливым или несправедливым само по себе, и так как умственное пре­восходство позволяет отдельным личностям утилизировать договор в свою пользу, то законодательство охраняет по большей части интересы мудрецов. Так как при возникновении и установлении законов единствен ным мотивом была польза, то сумма неприятных ощущений, которые ус­траняются законами, и сумма наслаждения, доставляемого ими, представ­ляют единственный масштаб для их значения и признания. Исходя из атомистической посылки, что индивидуумы существуют прежде всего сами для себя и сами по себе и вступают в сообщество добровольно и сознательно, исключительно ради тех благ, которые они сами получить или отстоять не в состоянии, Эпикур развивает воззрение, имеющее ха­рактерные черты утилистической теории общества.

7. Наоборот, в глазах стоиков человек, уже в силу однородности своей души с мировым разумом, представляется существом, которого сама природа предназначила для общественной жизни. Вследствие этого к со­обществу с другими человека обязывает и заповедь разума, допускающая лишь некоторые исключения. Простейшим отношением между людьми является дружба, нравственное общение добродетельных индивидуумов, объединенных общим стремлением к исполнению этического закона. Но от этих чисто личных отношений стоическое учение немедленно пере­скакивает к совокупности разумных существ, т.е. к самому широкому обобщению общественных отношений. Как части одного и того же мирового разума, боги и люди образуют вместе одно большое разумное общество, πολιτικόν σύστημα, в котором каждый индивидуум является необходимым звеном (μέλος), и из которого вытекает для человеческого рода идеальная задача создать обьединяющее всех его представителей государство разума.

Идеальное государство стоиков, как его нарисовал, отчасти в виде полемической параллели к платоновскому, Зенон, не знает никаких

151

национальных или исторических границ; это - разумное сообщество всех людей, идеальное мировое царство. Уже Плутарх заметил, что эта фило­софская конструкция идеализировала лишь то историческое движение, которое было открыто Александром Великим и, как мы знаем, завершено римлянами. Но при этом не следует упускать из виду, что стоики ставили политическое значение лишь на второй план и что прежде всего они думали о духовном объединении познания и воли.

При столь высокопарном идеализме стоиков понятно, что к собствен­но политическим вопросам они обнаруживали лишь слабый интерес, Хотя участие в партикулярной государственной жизни мудрецу было не только дозволено, но, в целях выполнения его обязанности по отношению к целому и в этой низшей сфере, даже предписано, однако различные госу­дарственные формы и отдельные, исторически сложившиеся государства в конце концов были для него безразличны. Что касается государственно­го строя, то стоики не высказались в пользу ни одной из типических форм, а, по примеру Аристотеля, предпочитали смешанные системы, вроде той, которую рекомендует Полибий, как результат своих историко-фило­софских исследований о неизбежных превращениях односторонних форм из одной в другую. Государственному дроблению человечества стоики противопоставляли идею космополитизма, вытекавшую непосредственно из их представления об этическом общении всех людей. В согласии с великими течениями своего времени они отказались видеть какое-нибудь различие между эллином и варваром, и хотя они, в силу своего этического принципа, были слишком равнодушны к внешним условиям жизни, чтобы выступить агитаторами социальной реформы, тем не менее они требовали, чтобы справедливость и всечеловечная любовь, которые вытекали в ка­честве высших принципов из идеи царства разума, в полной мере сде­лались достоянием и низших классов человеческого общества, рабов.

Несмотря на антипатию к греческой идее национального государства, стоическая этика всего ярче формулирует высшие и наиболее зрелые идеалы, выработанные греческой жизнью и сделавшиеся наследием будущего: нрав­ственное достоинство личности, нравственная победа над миром и самим собою, подчинение личности божественному мировому закону, включение человека в идеальное сообщество духовных существ, благодаря которому рамки земного существования для него раздвигаются в беспредельность, и вдобавок энергическое сознание обязанности - все это черты, с научной стороны, правда, скорее механически сгруппированные, чем внутренне объединенные, но которые все же характеризуют одно из самых могучи и плодотворных течений в истории человеческого жизнепонимания.

8. Все эти учения концентрируются в понятии установленного при­родой и разумом безразлично для всех людей жизненного закона: το φύσει δίκαιον, который сделался и посредством Цицерона основным принципом римской юриспруденции.

152

Цицерон, в своих эклектических заимствованиях у всех знаменитостей эпической философии, не только отстаивал со всей своей энергией мысль этического мирового порядка, определяющего отношения разум­ных существ друг к другу, но и в субъективном отношении, опираясь на свое гносеологическое воззрение (§ 17, п. 4), он полагал, что эта заповедь разума присуща от рождения всем людям одинаково и неразрывно связана с их стремлением к самосохранению. Из этого всеобщего закона природы, lex naturae, стоящего выше всякого человеческого произвола, исходят как нравственные предписания вообще, так и установления человеческого сообщества, jus naturale. Когда же Цицерон делает попытку нарисовать с этой точки зрения идеальную форму правления, стоическое мировое госу­дарство принимает под его руководством черты Римской империи. Космо­политизм, возникший у греков в качестве отдаленного политического идеала во времена упадка их собственного политического значения, прев­ращается у римлян в гордое сознание их исторической миссии.

Но уже в теоретическое рассуждение, что именно должно представ­лять собой государство, Цицерон вплетает исследование о том, чем оно является в действительности. Государство возникло не в силу замысла или желания индивидуумов, а представляет собой продукт истории, и потому в его реальном существовании вечные определения естественного закона перемешиваются с историческими предписаниями положительного права: последние развиваются отчасти в качестве внутренних установок, jus civile, отчасти в качестве правовых норм, признаваемых гражданами различных государств в их взаимных отношениях. Оба вида положитель­ного права покрываются в своем этическом содержании в значительной мере естественным правом, но они дополняют его многочисленными историческими постановлениями, которые содержатся в них.

Только что названные понятия имеют не только то значение, что они создали основу для выделившейся из философии специальной науки права, но в них сверх того мы впервые находим полное философское понимание исторического момента, В этом отношении Цицерон сумел превратить политическое величие своего народа в научную систему.

§ 15= Механические теории и телеология

В школьной практике послеаристотелевской эпохи философские исследования подразделялись на три главных раздела: этику, физику и логику (последняя у эпикурейцев называлась каноникой). Наибольший интерес из всех этих разделов всегда вызывала к себе этика, а оба остальные пользовались вниманием лишь постольку, поскольку правиль­ный образ действий опирается на познание вещей, а это последнее пред­посылает знакомство с надлежащими методами познания. Поэтому этическая точка зрения проникает в главнейшие физические и логические

153

учения этого времени, и практическая потребность легко удовлетворяется приспособлением и преобразованием прежних учений. Но, при всем том, великие метафизические и физические проблемы обнаруживают свою притягательную силу даже и в эту эпоху, и, таким образом, мы видим, что эти ветви философского исследования развиваются в таких направ­лениях, которые совершенно не согласуются с этическим происхож­дением их. В особенности относительно физики нужно заметить, что широкое развитие специальных наук поддерживало живой интерес и к общим вопросам.

В этом отношении заметное изменение в установленных учителем приемах исследования природы произвела перипатетическая школа.

1. Начало такого изменения мы находим уже у Теофраста, который хотя и отстаивал все существенные учения аристотелизма, в особенности против стоиков, но в некоторых вопросах шел особым путем. В сохранившемся отрывке его метафизики говорится главным образом о таких затруднениях, которые содержатся в аристотелевских представлениях об отношениях мира к Божеству, Стагирит смотрел на природу, как на одушевленное существо (ζώον), но все ее акты он считал (телеологическим) действием божест­венного разума. Бог, как чистая форма, по его мнению, отличен от мира, трансцендентен и, тем не менее, является имманентной, воодушевляющей и движущей силой его. Эта, принадлежащая позднейшему времени, основ­ная метафизическая проблема не ускользнула от Теофраста, но он не выходил по отношению к ней за рамки аристотелевского учения. Гораздо определеннее он высказался по очень близко соприкасающемуся с этой проблемой вопросу об отношении разума к низшим проявлениям душев­ной деятельности: νους, как форма животной души, должен быть, по его мнению, имманентным и прирожденным свойством человека, но в то же время совершенно отличен от нее по своей сущности и может проникать в животную форму лишь извне. Таким образом, Теофраст высказывается решительно, против трансцендентности; νους, как развивающуюся дея­тельность, он подвел под понятие смены явлений, движения (χίνησις), признав, что различие его от животной души есть лишь различие степени, а не рода.

Еще энергичнее шел в том же направлении Стратон, Он совершенно уничтожил границу между разумом и низшей психической жизнью. Как разум, так и представления составляют одно неразрывное целое; нет мышления без восприятия и восприятия без мышления; это - составные элементы одного сознания, которое стоики называли τό ήγεμοννχόν (ср. § 14, п. 3). Стратон применил ту же мысль, получившую у него психологичес­кое развитие, также и для разъяснения аналогичного метафизического соотношения. То ήγεμονικόν природы, естественный разум, не может быть признан обособленным от нее. Выражалось ли это в том, что Стратон для объяснения природы и ее явлений думал обойтись без гипотезы Бо-

154

жества, или в том, что он признал природу Божеством, отказав ей, однако же, не только в человекоподобии, но, вместе с тем, и в сознании, стра-тонизм образует, по сравнению с учением Аристотеля, односторонне-на­туралистическую или пантеистическую систему. Он отрицает монотеизм духа, понятие трансцендентности Бога, и признавая, что чистая форма столь же мало мыслима, как и чистая материя, он до такой степени отодвигает назад платоновский элемент аристотелевой метафизики, сос­тоявший именно в отделении (χωρισμός) разума от материи, что в результате получает преобладание взгляд Демокрита. Стратон видит в мировых явлениях только имманентную естественную необходимость, а не результат духовной внемировой причины.

Однако этот натурализм все еще остается в зависимости от Аристотеля, поскольку он ищет естественные причины явлений не в атомах и их коли­чественных соотношениях, а в первоначальных качествах (ποιότητες) и силах (δυνάμεις). Если между последними он особенно выдвигал тепло и холод, то это было совершенно в духе динамических теорий древнейшего гилозоизма, к которому, по-видимому, близко примыкал в своих коле­баниях между механическим и телеологическим миропониманием Стра­тон. Но именно потому эта попытка Стратона осталась безрезультатной, ибо к тому времени ее уже опередили физические воззрения эпикурейцев и стоиков. Последние точно также стояли на точке зрения имманентного объяснения природы, но в то время как учение Стратона носит телео­логическую окраску, эпикурейская и стоическая физика исходит из механических начал.

2. Своеобразное отношение стоиков к метафизическим и натурфило­софским вопросам обусловливается соединением в их учениях различных элементов. На первом плане у них стоит этическая потребность вывести содержание индивидуальной нравственности, для которой государство и национальность уже потеряли решающее значение, из всеобщего метафизического принципа и установить его в такой форме, чтобы стало возможным воспользоваться им в этом смысле. Но наследием кинизма явилось у стоиков решительное отвращение к признанию этого принципа трансцендентным, выходящим за пределы всякого опыта, сверхчувствен­ным и имматериальным. Тем большее значение приобретала возникшая в перипатетической натурфилософии идея, что мир есть целесообразно движущееся живое существо. При таких условиях стоики все более и более приближались к гераклитовскому учению о логосе, которое каза­лось им всеобъемлющим решением мировой загадки и которое сделалось центром стоической метафизики.

Основная мысль стоиков заключается, следовательно, в том, что все­ленная - один, единый жизненный организм, а все отдельные вещи пред­ставляют собой лишь частичные комбинации вечно движущейся божест­венной протосилы. Их учение является принципиальным и (в оппозицию

155

Аристотелю) сознательным пантеизмом. Непосредственным результатом этого воззрения является энергичное стремление побороть платоновско-аристотелевский дуализм и уничтожить противоположность чувственного и сверхчувственного, естественной необходимости и целесознательного разума, материи и формы. Стоическая школа пытается достичь этой цели путем простой идентификации понятий, противоположности которых она, разумеется, все-таки оказалась не в силах уничтожить.

Стоики объявляют поэтому божественное мировое существо перво-силой, в которой содержатся равномерно закономерная причинность и целе­сообразная определенность всех вещей и явлений, причиной и смыслом мира. Божество есть зарождающая и творческая сила, λόγος σπερματι­κός, жизненный принцип, который развертывается в явлениях в качестве присущих им, особых λόγοι σπερματιχο'ι, т.е. творческих сил. Но Божес­тво представляет собой в то же время целесознательный и руководящий разум, и потому во всех отдельных случаях оно есть всемогущее Провидение (πρόνοια). Зависимость единичных явлений от мирового це­лого (составлявшего основу всего стоического миросозерцания) есть вполне целесообразный и разумный порядок, являющийся высшей нор­мой, с которой должны сообразоваться в своей жизни и деятельности все отдельные существа.

Однако этот всеобъемлющий "закон" является одновременно, по мнению стоиков, - в этом отношении они идут по стопам Гераклита -всепокоряющей силой, которая с непреодолимой необходимостью (άνάγχη) ы в качестве неизбежной судьбы (ειμαρμένη, fatum) в неизменной последовательности причин и следствий обусловливает каждое отдельное явление. Ничто в мире не совершается без предшествующей причины (αιτία προηγουμένη), и именно благодаря этой безусловной причинной определенности всех частных явлений вселенная пред­ставляет собой целесообразное целое. Поэтому Хрисипп самым на­стойчивым образом восстал против понятия случайности; он учил, что кажущаяся беспричинность отдельных явлений объясняется лишь недо­ступностью для человеческого ума причинной связи. В этом признании безусловной естественной необходимости всех явлений, не исключая самых обособленных и мельчайших (которая проявлялась, разумеется, и в форме господства Провидения над всеми событиями жизни), стоическая школа слово в слово вторит Демокриту, и только одна она применила в древности эту драгоценнейшую мысль великого абдерита ко всем отрас­лям теоретической науки.

Во всех других отношениях стоики являлись, однако, противниками Демокрита и стояли ближе к Аристотелю. А именно тогда как с точки зрения атомизма естественная необходимость всех явлений вытекает из приданного отдельным вещам движения, по учению стоиков она представ­ляет непосредственный результат жизненности целого и, восставая

156

против сведения всех качеств к количественным различиям, они были убеждены в реальности качеств, как своеобразных сил единичных вещей, равно как и в реальности качественных изменений (άλλο'ιωσις) в проти­воположность к пространственному движению. Но в особенности они восставали против чисто механического объяснения природы посредст­вом толчков и давления. Однако в своей телеологии они опустились от великого воззрения Аристотеля, везде указывавшего на имманентную це­лесообразность форм, к рассуждениям о пользе, которую приносят явления природы одаренным разумом существам, "богам и людям". В до­казательстве, что земля и все, что находится в ней и на ней, устроено с изумительной целесообразностью для человека, они доходят до смешно­го филистерства.

3. Во всех этих теоретических взглядах и преимущественно в них диаметрально противоположную точку зрения, по сравнению со стоиками приняли эпикурейцы. Занятие метафизическими и физическими пробле­мами имело у них вообще лишь отрицательную цель устранить религиоз­ные представления, по вине которых может быть нарушено спокойное самонаслаждение мудреца. Поэтому Эпикур, главным образом, стремился исключить из объяснения природы всякий момент, который делал бы воз­можным руководимое общими целями господство над миром; по той же причине в эпикурейском мировоззрении совершенно нет положительного принципа. Так объясняется, что на все вопросы естественно-научного свойства, которые не могли претендовать на практический интерес, Эпикур отвечал лишь скептическим пожиманием плечей. И хотя многие из его позднейших учеников, по-видимому, были менее ограниченны и мыслили более научно, однако они слишком глубоко сидели в школьной колее, чтобы у них явилось желание стремиться к более отдаленным целям. Наоборот, чем более телеологическое понимание природы становилось общей почвой, на которой сталкивались академическое, перипатетичес­кое и стоическое учения в синкретическом соединении, тем более эпикуреизм отстаивал свою изолированную отрицательную точку зрения; в теоретическом отношении он был существенно антителеологичен и не создал в этом направлении ничего нового.

Успешной была лишь, во всяком случае не особенно затруднительная, борьба эпикуреизма с антропологическими крайностями, к которым вело стоиков телеологическое мировоззрение; но выработать принципиально противоположное воззрение эпикуреизм был не в состоянии. Хотя Эпикур и воспользовался для этой цели внешними данными материалистической метафизики, которые он мог заимствовать у Демокрита, однако он далеко не достиг научной высоты последнего. Он следовал великому атомисту лишь в том, что надеялся объяснить мир исключительно при помощи пустого пространства и двигающихся в нем бесчисленных безконечно различных по форме и величине неделимых материальных частиц. К их

157

движению, толчкам и давлению он сводил все явления, все возникающие из них и потом опять разрушающиеся вещи и системы вещей (миры), так что из этих количественных соотношений он хотел вывести и все качест­венные различия. Таким образом, он принимает чисто механическое воз­зрение на явления, но в то же время он отрицает непосредственную и безусловную необходимость их. Поэтому учение Демокрита перешло к эпикурейцам лишь постольку, поскольку оно представляется атомизмом и механизмом, тогда как гораздо более ценный и глубокий принцип всеоб­щей необходимости явлений, как уже сказано, унаследовали стоики.

Между тем это своеобразное отношение находится в связи с эпику­рейской этикой и решающим влиянием, которое она оказала на физику; можно даже сказать, что индивидуалистическая тенденция, характеризую­щая этические воззрения послеаристотелевской эпохи, нашла себе в учении Эпикура наиболее полное метафизическое выражение. Мораль, имевшая своим существеннейшим содержанием обособление индиви­дуума и его сосредоточение в самом себе, вполне соответствовала мировоз­зрению, которое признавало элементы действительности совершенно независимыми как друг от друга, так и от какой бы то ни было объединяю­щей силы, и считало деятельность их обусловленной лишь самой собой. Демокритовское же учение о ненарушимой естественной необходимости всех явлений заключало, очевидно, в себе (гераклитовский) момент, уничтожающий эту самостоятельность вещей. Именно благодаря призна­нию этого момента этика стоиков (ср. § 14, п. 5) опередила кинически-одно-сторонние посылки их. Тем понятнее, что Эпикур должен был отбросить этот момент; его мировоззрение, в противоположность стоическому, ха­рактеризуется именно тем, что в то же время как последнее выводило все частное из общего, он признал целое продуктом первоначальных и самоп­роизвольно действующих единичных вещей. Его учение представляется поэтому во всех отношениях последовательным атомизмом.

Таким образом, судьба демокритизма сложилась так, что в древности, а вследствие этого также и в Средние века, он нашел себе приют в системе, которая хотя и удержала его атомистическое воззрение, допус­кавшее реальность одних количественных отношений, однако устранила сообразность с законом связи явлений.

4. В этом смысле Эпикур преобразовал атомистическую теорию возникновения мира. В противоположность к установленному уже пифаго­рейцами и поддерживавшемуся Демокритом, Платоном и Аристотелем воззрению, что в пространстве существует лишь направление от центра к периферии и обратно, он ссылается, согласно своей теории познания (§ 17), на свидетельство чувств, что существует абсолютный верх и низ, и сообразно с этим он утверждает, что атомы в силу их тяжести первона­чально все находились в движении сверху вниз. Для того же, чтобы объяснить из этого дождя атомов возникновение комплексов их, он

158

принял, что некоторые из них самопроизвольно уклонились от прямой линии падения; вследствие этого начались столкновения, атомы стали скучиваться, и наконец, возникли вихри, которые ведут к образованию миров и которые древнейшие атомисты выводили из столкновения беспо­рядочно движущихся атомов.

Но при этом замечательно то, что Эпикур, нарушив, таким образом, внутреннюю связь демокритовского учения, при дальнейшем объяснении отдельных явлений природы отказался от самопроизвольного движения атомов и, начиная с того момента, когда вихри атомных групп показались ему выясненными, оставил лишь принцип механической необходимости. Произвольное самоопределение атомов ему нужно было, следовательно, лишь в качестве принципа, могущего объяснить начало чисто механического (вихре­вого) движения, т.е. для той же цели, для которой у Анаксагора служила силоматерия νους. Ибо на этой метафизической основе Эпикур построил физическое учение, которое пользовалось для объяснения всех явлений природы исключительно механикой атомов. Этот принцип он применил и по отношению к организмам, применив для объяснения целесообразности их строения эмпедокловскую идею жизненности целесообразного.

Демокритовский принцип естественной необходимости проявляется у Эпикура, наконец, и в том, что последний принимал, что при постоянном возникновении и исчезновении миров, образующихся вследствие скучивания атомов, в конце концов, в силу соображений, которые в на­стоящее время можно было бы подвести под теорию вероятности, каждая комбинация и, вместе с тем, каждая форма мирообразования должна повториться, так что, вследствие бесконечности времени, в природе не может произойти ничего такого, чего уже не было раньше, В этом ученик Эпикур опять приближается к стоикам, учившим о множественности, хот» и не одновременно существующих, а следующих друг за другом во вре­мени миров₅ но при этом полагавшим, что эти миры вплоть до мельчайших частностей своих форм и явлений должны быть вполне тождественны друг другу. Выходя из божественного первоогня, по истечении известного вре­мени мир опять поглощается огнем; когда же потом, по исчезновении мира, первосила опять принимается за создание нового мира, то вечно равная самой себе φύσις, сообразно со своей разумностью и необ­ходимостью, развертывается, всегда одинаковым образом. Это возвра­щение всех вещей (παλιγγενεσία или άποχαταστάσις) является поэто­му необходимым следствием обоих стоических основных понятий λόγος И ειμαρμένη.

5. Теоретические представления этих обеих главных школ позднейшей древности, таким образом, сходятся между собой в том, что и в том и в другом случае они имеют совершенно материалистический характер, и эту свою точку зрения обе школы с полной определенностью противопос­тавляли учениям Платона и Аристотеля. Обе утверждают, что действитель-

159

ное (τα όντα), так как оно обнаруживается в действии и страдании (ποιε-~ιν και πάσχειν), может быть только материальным; лишь пустое прост­ранство эпикурейцы признавали нематериальным. Они восставали против (платоновского) взгляда, что свойства тел представляют собой нечто не­материальное по существу (κα&'έαυτό), а стоики заходили даже столь далеко, что они объявляли "телами" даже силы и соотношения вещей, смена которых не уничтожала их реальности, и опираясь на представ­ление, напоминающее появление и удаление гомеомерий у Анаксагора, они рассматривали присутствие и смену свойств в вещах в виде особого рода примеси этих тел к другим, из чего вытекало представление о всеоб­щем смешении и взаимном проникновении всех тел (κρασις δι'όλων).

В детальном развитии материалистической теории у эпикурейцев едва ли можно найти что-либо новое. Наоборот, стоическая теория природы обнаруживает целый ряд новых воззрений, которые интересны не только сами по себе, но и послужили характерными контурами для последующего развития представлений о мире.

Прежде всего в этой теории снова обнаруживаются те две противопо­ложности, которые в цельном понятии природы должны уничтожиться (или быть отождествлены). Божественное существо разделяется на действую­щее и страдательное начала, силу и материю. Поскольку Божество явля­ется силой, оно представляет собой огонь или горячее жизненное дыхание, πνεύμα, в виде же материи оно превращается из сырого газа (воздуха) частью в воду, частью же в землю. Таким образом, огонь есть душа, а "влага" - тело мирового Бога, но они образуют равное самому себе единое существо. Стоики примыкают в своем учении о превращении и восстановлении материи к Гераклиту, в характеристике четырех основ­ных элементов и изображении вселенной и целесообразной системы ее движений, главным образом, - к Аристотелю, но важнейшим их физи­ческим учением является учение о дыхании, пневме.

Бог в качестве созидающего разума (λόγος σπερματικός) и есть это теплое дыхание жизни, формирующий, животворящий дух, проникающий все вещи и царящий в них в виде деятельного принципа; Бог как са­модвижущееся, целе- и законосообразно деятельное существо, представ­ляет собой вселенную. Все это соединяется стоиками в понятии πνεύμα, чрезвычайно сложном и компактном представлении, в котором сме­шались друг с другом элементы учений Гераклита (λόγος), Анаксагора (νους), Диогена Аполлонийского (αήρ), Демокрита (огненные атомы) и в значительной мере также учения перипатетической натурфилософии и физиологии.

6. Наибольшее значение приобретает при этом позаимствованная стоиками у Аристотеля аналогия между макрокосмом и микрокосмом, вселенной и человеком. Единичная душа, жизненная сила тела, которая скрепляет плоть и управляет ею, есть огненное дыхание, пневма; все

160

отдельные силы, деятельные в членах и управляющие их целесообраз­ными функциями, тоже представляют собой подобных же жизненных духов spiritus animates. В человеческом и животном организмах деятель­ность пневмы приурочена к крови и кровообращению, тем не менее сама пневма - именно потому, что она тоже тело, как говорил Хрисипп, - может быть отделена от низших элементов, которые она одушевляет, как это и случается в момент смерти,

При этом единичная душа, так как она составляет лишь часть всеоб­щей мировой души, в своей сущности и в своей деятельности вполне обусловливается последней: она однородна с божественной пневмой и находится в зависимости от нее. Именно поэтому мировой разум, λόγος, представляет для нее высший закон (ср. выше § 14, п. 3). Но потому же ее самостоятельность ограничена во времени и, в конце концов, должна при всеобщем пожаре мироздания возвратиться в лоно всеобъемлющего бо­жественного духа. О продолжительности этого самостоятельного сущест­вования, т.е. о пределах индивидуального бессмертия, в среде школы существовали различные взгляды: некоторые предполагали, что все души будут существовать до самого мирового пожара, другие же думали, что это удел одних только мудрых.

Как единое дыхание вселенной (местопребывание которого стоики предполагали то в небе, то на солнце, то в центре мира) изливается в виде одушевляющей силы во все вещи, точно так и руководящая часть единичной души (το ήγεμονικόν или λογισμός), в которой живут пред­ставления, суждения и влечения и местонахождением которой считалось сердце, протягивает свои разветвления, подобно "щупальцам полипа", по всему телу, и таких отдельных пневм стоики насчитывали еще семь: пять чувств, способность речи и способность к воспроизведению. Как в небе обитает единое божественное существо, так в теле живет единая душа.

Не лишено характерности то обстоятельство, что весь этот внешний аппарат психологических воззрений стоиков могли вполне усвоить эпику­рейцы. Душа, по их мнению, тоже огненное, воздухоподобное дыхание (они пользуются тем же термином: пневма); только они видят в ней нечто внешним образом присоединенное к телу, удерживаемое им и механи­чески связанное с ним вплоть до момента смерти, когда душа тотчас же рассеивается. Они делают также различие между разумной и лишенной разума частями души; но придать первой такое же метафизическое зна­чение, какое она имеет в стоической теории, они, конечно, не могут. В целом их учение и в этой части бедно и неоригинально.

7. Метафизика и физика стоиков образуют, как это само собой разу­меется, в силу пантеистической посылки их, в то же время и теологию, основанную на научных данных систему естественной религии, которая нашла в этой школе даже поэтическую обработку, вроде гимна Клеанфа. Наоборот, эпикуреизм по всей природе своей антирелигиозен. Он всеце-

61

ло стоит на просветительной точке зрения, что наука опередила религию и что задача и гордость мудрости состоит в том, чтобы уничтожить создан­ные страхом и невежеством лживые призраки суеверия: поэт этой школы рисует в причудливых чертах зло, принесенное религией человечеству и воспевает победу научного познания. Тем комичнее, что эпикурейское учение само пустилось в сочинение своей собственной, по мнению эпику­рейцев, безвредной мифологии. Они думали, что общей вере в богов присуща известная доля истины; но они находили, что эта истина была слишком затемнена ложными представлениями. Источником последних эпикурейцы считали мифы, в которых рассказывалось об участии богов в человеческой жизни и вмешательстве их в естественное течение явлений; даже стоическая вера в Провидение казалась им в этом отношении лишь утонченным заблуждением. Эпикур считал поэтому богов - в согласии с демокритовским учением об идолах (§ 10, п. 4) - человекоподобными гигантскими образами, обитающими в промежуточных пространствах между мирами (интермундиях). Независимые от смены явлений и не тре­вожащиеся о судьбе низших существ, они проводят блаженную жизнь в созерцании и духовном общении. Таким образом, и это учение эпикуреиз­ма, в сущности, является лишь попыткой облечь в мифологическую форму жизненный идеал эстетического самонаслаждения.

8. Совершенно иное значение получили народно-религиозные предс­тавления в стоической метафизике, и тогда как до сих пор в развитии греческого мышления философская теология удалялась все больше и больше от местных мифологических преданий, здесь мы первый раз встречаем попытку примирить естественную религию с положительной. Если в этом у стоиков тоже проявилась потребность найти общее оправ­дание распространенных в человечестве представлений (ср. § 17, п. 4), то их учение о пневме давало им все-таки не только прочную опору, но и со своей стороны побуждало их к такому обьединению. Ибо созерцание все­ленной должно было навести их на мысль, что божественная мировая сила, несомненно, нашла более могущественные и жизненные частичные проявления, чем представляет собой индивидуальная человеческая душа, и, таким образом, рядом с единым, несозданным и непреходящим Божес­твом, которое стоики большей частью называли Зевсом, возникало боль­шое количество "созданных богов". К этой категории стоики причисляли, как то делали уже Платон и Аристотель, прежде всего звезды, в которых они чтили чистые формы первоогня и высшие разумные существа, а затем всякие персонификации других сил природы, в которых проявляется милостивое к человеку господство Провидения. Отсюда понятно, почему толкование мифов составляло обычное занятие стоиков, старавшихся при помощи всяких аллегорий приноровить созданные народной фантазией образы к метафизической системе. Стоики охотно воспользовались и

162

теорией Эвмера, оправдывавшей не только обоготворение выдающихся людей, но и признававшей демонов покровителями отдельных людей.

Таким образом, мир стоиков населялся целой толпой высших и низших богов, но все они, в конце концов, являются лишь проявлениями единой высшей мировой силы, второстепенными силами, которые, нахо­дясь сами в зависимости от всеобъемлющей пневмы, являются, однако, господствующими духами мировой жизни. Они служили поэтому в религиозной системе стоиков посредствующими органами, которые, каждый в своей сфере, воплощают в себе жизненную силу и провидение мирового· разума, и к ним обращалось в формах поклонения положительной религии благочестие стоиков. Этим был философски восстановлен политеизм народ­ной веры, сделавшийся составной частью метафизического пантеизма.

В связи с этой философской перестройкой положительной религии у стоиков находится теоретическое обоснование мантики, к которой они относились - за исключением немногих более рассудительных людей - с большим интересом. Общая, руководимая Провидением, связь мировых явлений проявлялась, по их мнению, между прочим, и ί том, что различные вещи и процессы, не находящиеся ни в каком прямом причинном отношении, указывают в ряде тонких соотношений друг на друга и потому могут служить друг для друга знаками; знаки эти доступны человеческой душе уже в силу ее сродства со всемогущей пневмой, но для разъяснения таких откровений к мантике должны присоединиться основы­вающиеся на опыте искусство и наука, На этом основании стоицизм, главным образом в лице свои позднейших представителей, особенно Посидония, считал себя достаточно сильным для того, чтобы обработать философски всю античную веру в прорицания.