§ 26. Первенство (примат) воли или рассудка

В теснейшей связи с этими общими вопросами находится специальная психологическая проблема, оживленное обсуждение которой проходит через все это время и в которой в уменьшенном масштабе, но тем не менее в яркой форме, отразились противоположности партий. Вопрос состоит в том. какой из душевных способностей следует приписать боль­шее значение: воле или рассудку (ultra potentla nobiiiorj. Этот вопрос занимает в литературе данного периода столь широкое место, что язляет-ся искушение признать психологическую противоположность, которая развертывается в нем, доминантой всего периода. Однако ход развития указывает слишком ясно, что собственно движущая сила лежала в религиозной метафизике, а строгость систематической концепции, отличаю-

277

щая философские учения этого времени, объясняет с достаточной ясностью то, что отношение к отдельной проблеме может служить типи­ческой чертой для характеристики различных мыслителей. Во всяком случае характерно, что эта проблема принадлежит к области внутреннего мира.

Главные устои научной традиции, августинизм и аристотелизм, были и в этом пункте несогласны между собой, но их соотношение не быпо открытым противоречием. С точки зрения августинизма сама постановка вопроса казалась неправильной. Единая сущность личности в нем столь сильно подчеркивалась, и столь часто указывалась взаимная зависимость различных сторон ее деятельности, что о какой-либо градации их в собствен­ном смысле этого слова не могло быть и речи. Но, с другой стороны, особен­но в своей теории познания, Августин приписал воле, как движущей силе, столь центральное положение и в процессе возникновения представлений, что оно не могло быть поколеблено в своем значении по отношению к эмпирическим явлениям, даже если конечной целью развития признать неоп­латоническое созерцание Божества. Полной противоположностью его воз­зрения был интеллектуализм аристотелевской системы, и если он допус­кал еще какое-либо усиление, то он получил последнее посредством арабской философии, в особенности благодаря аверроизму. Таким обра­зом, обнаружились противоположности, которые скоро привели к действительной розни.

Томизм и в этом непосредственно следует Аристотелю; при этом он находит на своей стороне родственную ему немецкую мистику; против­никами же его являются августинисты, скотисты и оккамисты, так что противоположность доминиканцев и францисканцев проявляется в этой группировке с полной ясностью.

1. Вопрос в том, принадлежит ли преимущество воле или рассудку сначала выступает в качестве чисто психологической проблемы и требует ответа, что представляется более существенным в процессе духовной жизни, зависимость ли решения воли от представления или зависимость представлений от воли? Таким образом, обсуждение этого вопроса бла­гоприятствовало зарождению генетической разработки психологии (ср. § 24) и имело бы этот результат еще в большей степени, если бы оно не переходило тотчас же на почву диалектики или метафизики; последнее случалось главным образом потому, что спорным пунктом являлось всег­да захватывающее область этических и религиозных вопросов понятие свободы. Правда, обе партии, уже в интересе ответственности, стреми­лись сохранить "свободу" человека и, следовательно, защищали ее; но это было возможно только потому, что они понимали под нею совершенно различные вещи.

В частности, Фома допускает влияние воли не только на движение, но и на подтверждение и отрицание представлений. Это влияние он всецело признает и в вере. Но в общем он по античному образцу признает волю

278

зависимой от познания добра. Рассудок же не только схватывает идею добра вообще, но познает в частности и то, что представляется добром, и, таким образом, определяет волю. Воля необходимо стремится к при­знанному добром; следовательно, она зависит от рассудка. Рассудок есть высшая сила (supremus motor) душевной жизни; "разумность", как говорил и Экхарт, есть глава души, и только одно познание обуслов­ливает "благочестие". Свобода (как этический идеал) есть, поэтому, по учению Фомы, та необходимость, которая возникает на основе знания, и, в то же время, как по его учению, так и по учению Альберта, (психо­логическая) свобода выбора (facultas electiva) возможна только благодаря тому, что рассудок предлагает различные возможности как средства к цели, и воля делает решение в пользу того из них, которое она признала лучшим. Этот интемектуалистический детерминизм, хотя Фома и сам всегда ука­зывал на то, что решение воли зависит от чисто внутренней деятельности познания, был до такой степени преувеличен его современником Готфридом фонтэньским. что последний считал даже чувственное представление (phan-tasma) causa efficiens деятельности воли.

Но именно это понятие необходимого определения послужило объек­том нападок для противников. Возникновение представлений, как учил уже Гейнрих Гентский, а за ним Дуне Скот и позднее Оккам, есть естес­твенный процесс, и воля неизбежно запутывается в этих представлениях, если она зависит только от них. Но с этим, как говорил Дуне, не может быть приведена в согласование контингентность (т.е произвольность вы­бора) волевых функций, ибо естественный процесс везде имеет один и тот же характер. Где он происходит, там нет места для выбора. А с контингент-ностью рушится и ответственность. Таким образом, последнюю можно допустить лишь в том случае, если будет признано, что рассудок не имеет принудительной силы над волей. Конечно, содействие воображения при всякой волевой деятельности неизбежно; оно дает воле объекты и возмож­ности для выбора. Но оно совершает это лишь в качестве слуги, а решение принадлежит господину. Представление может быть лишь случайной причиной (causa per accidens) отдельного желания. Учение Фомы смешивает, по мнению Дунса, практическое размышление с чистым интеллектом. Хотя последний и дает объект, но решение есть исключительно дело воли; воля есть movens per se, ей присуще абсолютное самоопределение.

Индетерминизм, как его формулируют Дуне и Оккам, видит, следова­тельно, в воле основную силу души; он признает в противоположность Фоме_: что в действительности воля обусловливает развитие деятельности рассудка. Это пытался доказать по примеру Гейнриха Гентского, по учению которого теоретические функции тем активнее, чем менее они материаль­ны, особенно Дуне в чрезвычайно интересной форме. Естественный процесс, говорит он, приводит в сознание (cogitatio prima) ряд представ­лений, более или менее смутных (contusae-indistinctae) и несовершенных,

279

из которых отчетливыми (distincta) и совершенными становятся только те, на которые обращает свое внимание воля, представляющаяся вполне са­мостоятельной. Дуне учит вместе с тем, что воля усиливает интенсив­ность этих представлений, которые она из смутного состояния приводит в ясность, и что представления, которые она оставляет без внимания, по своей слабости в конце концов исчезают.

К этим психологическим основаниям присоединяется в споре ссылка на авторитет Ансельма и Аристотеля, с одной стороны, и Августина, с другой стороны, и затем еще целый ряд других аргументов. Агрументы эти имеют отчасти чисто диалектический характер. Фома утверждает, что истинное, к которому стремится интеллект, выше по достоинству, чем добро, к которому стремится воля; Дуне же сомневается в правильности этой градации. Фома полагает также, что разум схватывает чистое, единое понятие добра, тогда как воля исходит лишь из его эмпирических прояв­лений, а Гейнрих Гентский и Дуне, формулируя это положение почти в обратном смысле, доказывают, что воля всегда направлена к добру, как к таковому, а разум должен указывать, в чем состоит в каждом отдельном случае добро. С такими вариациями вопрос этот впоследствии много раз перевертывался на разные лады, и, например, Жан Буридан колеблется между детерминизмом и индетерминизмом. Ибо в пользу последнего говорит возможность допущения ответственности, а в пользу первого то, что все явления необходимо определяются своими условиями.

Другие аргументы, выдвигаемые в этом споре, захватывают более общие области миросозерцания и жизнепонимания.

2. Сюда входит, прежде всего, приложение градации воли и разума к понятию Бога. Крайний интеллектуализм арабов в лице Аверроэса, следуя аристотелевскому взгляду, что всякое желание есть потребность, несовер­шенство и зависимость, отнял у высшего существа всякую волю. Наобо­рот, Авицеброн, оказавший сильное влияние на Дунса Скота, отстаивал религиозный принцип сотворения мира, спираясь именно на божествен­ную волю; в том же направлении отстаивал непосредственность воли в сущности Бога и в его творческой деятельности наряду с интеллектом Гильом Оверньский. Эти противоположности играют значительную роль и в споре между томизмом и скотизмом

Само собой разумеется, Фома тоже признает реальность божествен­ной воли, но он смотрит на нее, как на необходимое следствие божест­венного интеллекта и считает ее материально зависимой от последнего, бог создает только то, что он признает в своей мудрости благом. Он необходимо желает самого себя, т.е. идеального содержания своего интеллекта, и в этом состоит определяемая сама собой свобода с кото­рой он хочет отдельных вещей. Таким образом, божественная воля опре­деляется стоящей выше ее мудростью Бога

280

Однако противники видят в этом ограничение всемогущества Бога, противоречащее понятию ens realissimum. Воля, по их мнению, свободна лишь в том случае, если для нее не существует никаких условий и никаких ограничений. Бог создал мир, по учению Дунса, по абсолютно произволь­ному желанию; если бы он хотел, то он мог бы создать мир и в других формах и других условиях, и помимо этой совершенно неопределенной воли нет никаких причин. Воля Бога с его немотивированными твор­ческими решениями есть основной факт всей действительности, о причинах которой вслед за тем не может быть и речи, и решение, к которому приходит располагающая различными возможностями воля со своим liberum arbitrium indiifferentiae, каждый раз создает новый факт, вовсе не представляющийся необходимым.

3. Всего рельефнее эта противоположность выражается в основных метафизических определениях этики. Обе стороны признают, разумеется, нравственный закон заповедью Бога. Нофомаучит, что Бог властвует над добром, потому что оно есть благо и познается в качестве блага его мудростью. Дуне утверждает, что добро хорошо только потому, что его хотел и повелел Бог, а Оккам добавляет к этому, что Бог мог бы сделать нравственным законом и другое, даже противоположность к добру. Поэ­тому благость представляется Фоме необходимым следствием и прояв­лением божественной мудрости, и Экхарт говорит также, что под обла­чением "благости" скрывается сущность Бога; интеллектуализм ведет к признанию perseitas boni, рациональности добра. Мораль представляется с этой точки зрения философской дисциплиной, принципы которой позна­ются при помощи естественного светоча. Совесть (syntesis) есть познание Бога sub ratione boni. У Дунса и Оккама, напротив того, добро не может быть предметом естественного познания, ибо оно могло бы быть и другим, оно определяется не разумом, а беспричинной волей. Ничто, как учит с крайней последовательностью Пьер из Злии, не есть само по себе грех; лишь божественная заповедь и божеское запрещение установляют добро и зло. Значение этого учения легко понять, если вспомнить, что, по мнению этих людей, веление Бога человеку возвещается только устами церкви.

В связи с этим находится то, что богословие, остававшееся для Фомы все еще спекулятивной наукой, сделалось для его противников, как ука­зывалось выше (§ 25, п. 3), практической дисциплиной. Уже Альберт высказывал подобного рода мысль, Ричард из Миддлтауна и Бонавентура подчеркивали "аффективный характер" богословия. Роджер Бэкои учил, что, тогда как все другие науки основаны на разуме или опыте, одно лишь богословие имеет своим фундаментом авторитет божественной воли. Дуне Скот завершил и укрепил обособление богословия и философии, сделав его необходимым следствием метафизики воли.

4, С не меньшей определенностью развертывается та же противопо­ложность в учении о конечном предназначении человека, о его состоянии

281

при наступлении вечного блаженства. Если древняя uecopta, безвольное и бесстрастное созерцание Бога уже у Августина было идеальным содер­жанием просвещенного божественной благодатью человека, и если этот идеал был оставлен неприкосновенным и в учениях первых мистиков, то теперь он нашел себе новую пищу в аристотелевском интеллектуализме, который привел Альберта к выводу, что человек, поскольку он есть истинно человек, является интеллектом. Участие в божественной сущ­ности, приобретаемое человеком путем познания, есть высшая ступень жизни, какой он только может достигнуть. Поэтому и Фома ставит дианоэтические добродетели над практическими, поэтому же visio divinae essentiae интуитивное, выходящее за пределы времени, созерцание Бога представляется ему целью всех человеческих стремлений. Из этого воз­зрения вытекает непосредственно любовь к Богу, как и вообще решение воли необходимо примыкает к заключениям интеллекта. Именно эта тен­денция томизма нашла себе прекраснейшее выражение у его поэта, Данте. Этот идеал воплотился навсегда в поэтическом образе Беатриче.

Между тем возникло и здесь другое, противоположное, течение. Уже Гуго Сен-Викторский признал свойством высшего ряда ангелов любовь и только второму приписал мудрость. И если Бонавентура высшей ступенью подражания Христу признал созерцание, то он при этом указал, что созер­цание тождественно с "любовью". Дуне же учил с явной полемической тенденцией, что блаженство есть состояние воли и именно воли, устрем­ленной исключительно к Богу; конечное просветление человека он видит не в созерцании, а в любви, которая выше созерцания и он ссылается на слова апостола: "любовь есть величайшая из них".

Поэтому, если Фома конечной сущностью человека признавал интеллект, а Дуне - волю, то Фома мог удержать учение Августина о gratia irresistibiHs, по которому откровение повелительно господствует над интеллектом и вмес­те с тем над волей человека, тогда как Дуне Скот должен был прибегнуть к ''синергистическому" взгляду, что восприятие благодати в известной степени обусловливается свободной волей индивидуума. Таким образом, великий последователь Августина с непреклонной последовательностью высказался против учения о предопределении.

5. Наоборот, интеллектуализм Фомы нашел свои крайние выводы в немецкой мистике, создатель которой Экхарт в логических основах сво­его учения выказывает полную зависимость от теоретика своего ордена Экхарт опережает его только в том, что он, как непосредственная лич­ность, стремится перелить глубокое и могучее чувство своего благочестия безо всякого остатка в познание и в этом своем внутреннем стремлении разрывает традиционные преграды, перед которыми остановился Фома. В убеждении, что мировоззрение, вытекающее из религиозного сознания, должно быть сделано содержанием высшего знания, он превращает свою искреннюю веру в созерцательное познание, по сравнению с чистой ду-

282

ховностью которого церковная догма является лишь внешним, прехо­дящим символом. Но если он разделяет эту тенденцию со многими своими предшественниками, то его индивидуальная особенность состоит именно в том, что глубочайшую и сокровеннейшую истину он считает не досто­янием какого-либо обособленного кружка, а приписывает ее всему наро­ду. Истинного понимания этого внутреннего ядра религиозного учения он ищет именно в простом благочестии, и, таким образом, утонченнейшие представления науки он распространяет с кафедры в народ, С гениальной силой и увлекательностью он преображает схоластику в пламенную про­поведь, и создает для своей нации первые ростки философского языка, который лег в основу дальнейшего развития.

Но в его учении мистическо-интеллектуалистические элементы томиз­ма усиливаются неоплатоновским идеализмом, который он заимствовал, вероятно, от Скота Эриугены, и он приходит к следующему выводу: бытие и познание - одно и то же, и все явления мира в своей глубочайшей сущности представляют собой познавание. Процессом познавания, само­откровения ему представляется исхождение мира из Бога - процесс поз­навания, восходящего все выше и выше умозрения, есть и возвращение вещей к Богу. Идеальное существование всего действительного - так говорил позднее Николай Кузанский, усвоивший это учение Экхарта -истиннее, чем развертывающееся во времени и в пространстве мате­риальное существование.

Но поэтому первопричина всех вещей, Божество, должно быть выше j _; всякого бытия и познания; оно есть сверхразум, сверхбытие, оно не имеет / / никаких определений, есть "ничто". Но это "Божество" (отрицательной тео­логии) открывается в триедином Боге; сущий и познающий Бог создает из ничего те творения, идеи которых он познает в себе, ибо это познавание есть его творчество. При этом процесс самооткровения принадлежит к сущности Божества; поэтому он есть лежащая вне времени необ­ходимость, и для того чтобы произвести мир, Бог не нуждается ни в каком особом акте воли. Божество, как творящее существо, как "несотворенная" природа, действительно только благодаря тому, что оно познает себя и развертывается в Боге и в мире как созданная действительность, как "сотворенная природа". И, с другой стороны, все вещи по Экхарту имеют сущность лишь в той мере, поскольку в них воплотился сам Бог. Все, что в них замечается сверх того, их пространственные и хронологические определения, их "Hie" и "Nu" (hie et nunc у Фомы) - ничто.

Но потому же и человеческая душа в своей глубине имеет божествен­ную сущность и только в своем преходящем проявлении она обладает разнообразием "сил", при помощи которых она становится звеном natura naturata. Ее внутреннее ядро Экхарт называет "искрой", и в последней он видит живой поворотный пункт мирового процесса.

283

Ибо "возникновению" соответствует разложение, исчезновение, и оно тоже есть познание, при помощи которого отчужденные от Божества вещи возвращаются к первопричине. Когда Божество познается человеком, чувственный мир вновь получает свою истинную, духовную сущность. По­этому человеческие познания со своим восхождением от чувственного восприятия к разумному пониманию состоят "в отделении" множествен­ности и материальности: духовная сущность извлекается из-под своей оболочки. В течение временной жизни в этом и состоит высшая задача человека, из сил которого познание является драгоценнейшей. В этом мире человек тоже должен быть деятельным и проявлять свою разумную сущность, но над всей внешней деятельностью, над чувственной правед­ностью стоит "внутренняя деятельность", чистота образа мыслей, благо­родство сердца, и еще выше "отречение", "бедность" души, ее полное возвращение от внешнего мира к его сокровеннейшей сущности, Божес­тву. В познании она достигает той бесцельной деятельности, той свободы в самой себе, в которой состоит ее красота.

Но и это еще не все. Познание должно еще получить высшую санкцию. Цель всей жизни есть познание Бога. Но познание есть бытие, общение жизни и общение бытия с познанным. Если душа хочет познать Бога, то она должна быть Богом, должна перестать быть самой собой. Она должна отрешиться не только от греха и от мира, но и от самой себя. Она должна позабыть все свое знание, все уразумение явлений. Так как Божество есть "ничто", то оно познается только посредством подобного "сознания своего невежества" - docta ignorantia. как назвал его впоследствии Николай Ку-занский - и подобно тому, как "ничто" есть первопричина всей действительности, точно так же и неведение есть высшее, блаженнейшее созерцание. Это уже не деятельность человека, а деятельность Бога в человеке. Человек "врождается" в душу, и в его чистой, вечной сущности "искра" отрешает его силы от всякой преходящей деятельности и уничто­жает всякое различие их. Это - состояние сверхразумного познания, пог­ружения человека в Бога, - состояние, о котором Николай Кузанский говорил, что оно есть вечная любовь (charitas), познаваемая любовью (amore). и которую можно полюбить познанием.