1 Этот, свойственный Дунсу Скоту, способ решения проблемы общих понятий обыкновенно называется формализмом

288

4. Победоносное развитие, которое получил номинализм во второй период средневековой философии, имеет своей опорой в высшей степени своеобразную комбинацию весьма разнообразных идейных мотивов. В глубине царит августиновское сознание метафизического достоинства личности; в господствующем философском течении обнаруживается антиплатоновская тенденция только теперь становящейся известной аристотелевской теории познания, которая приписывает значение "первой субстанции" эмпирическим единичным существам, а на поверхности мы видим логически-грамматический схематизм, явившийся результатом воз­действия византийской традиции. Все эти влияния концентрируются в страстной, яркой личности Уильяма Оккама.

Учебники "новой" логики, типичным образчиком которых может считаться книга Петра Испанского, при изложении теории понятий и применении к суждению и умозаключению, перенесли, как это бывало уже в древности, центр тяжести на теорию суппозиции, подстановления, пос­редством которого родовое понятие (terminus) может заменять в речи, и, как в то время думали, точно также и логически, сумму всех своих видов, видовое понятие - сумму всех своих экземпляров (homo = omnes homi­nes), так что в процессе мышления знак употребляется в замену того, что он означает. В формах этого терминизма Оккам развивает номинализм. Отдельные вещи, за которыми он вместе с Дунсом Скотом признает реаль­ность первоначальных форм, представляются нами интуитивно (без пос­редства species intelligibiles); однако эти представления суть лишь "естес­твенные" знаки вещей и имеют лишь одно необходимое отношение к ним, тогда как сходство их с вещами столь же мало необходимо, как и вообще сходство знаков с обозначаемыми предметами. Это необходимое отно­шение есть отношение "первого акта". Но точно так же, как индивидуаль­ные представления могут служить заменой индивидуальных вещей, в мыш­лении, в беседе и при письме на место индивидуального представления могут быть подстановлены "неопределенные" общие представления абст­рагирующего познания, следовательно, выражающие их, написанные или произнесенные слова. Это - "второй акт", при котором общее представ­ление при помощи слова относится не к предмету непосредственно, а к его представлению; такое отношение уже не необходимо, а произвольно (ad placitum instituta). На этом различии Оккам основывает различие реальной и рациональной науки: первая относится непосредственно (интуитивно) к вещам, другая (абстрактно) к имманентным соотношениям представлений между собою.

Таким образом, ясно, что и рациональная наука предпосылает "реаль­ную" и находится в зависимости от доставляемого последней материала представлений, но ясно также, что даже "реальное" знание охватывает лишь внутренний мир представлений, которые хотя и признаются "зна­ками" вещей, но отличны от них самих. Дух, - как говорил уже Альберт и

10 История философии

289

как доказывал Николай Кузанский, - познает только то, что он содержит в себе; его познание мира ограничено, как заключает терминистический номинализм, внутренними состояниями, которые возбуждает в нем жизненная связь с действительностью. По отношению к истинной сущно­сти вещей, учит Николай Кузанский, ставший вполне на сторону этого идеалистического номинализма, человеческое мышление может делать лишь предположения, конъектуры, т.е. располагает лишь представления­ми, возникающими из его собственной сущности, и сознание относитель­ности всех положительных суждений, знающее незнание, docta ignorantia, есть единственный путь для достижения и за пределами рациональной науки невыразимой, не имеющей никаких знаков, непосредственной общности познания с истинным бытием, Божеством.

5. Несмотря на это крупное гносеологическое ограничение, истинная жизненная сила номинализма направлена к развитию реальной науки, и если результаты его стремлений в течение XIV и XV столетий остались весьма ограниченными, то причина этого явления заключалась в том, что достигший полного развития схоластический метод с его цитированием авторитетов безусловно господствовал в науке, и что новые идеи, заклю­ченные в эту стеснительную форму, не могли свободно развернуться. Это явление можно наблюдать, впрочем, даже в философии Возрождения. Тем не менее Дуне Скот и Оккам дали главный толчок к тому, что рядом с религиозно настроенной метафизикой философии постепенно выработа­лась светская наука фактически реального, сознательно ставшая на точку зрения эмпиризма. Если Дуне Скот называл первобытную индивиду­альную форму, haecceitas, контингентной, то это означало, что она может быть познана не посредством логической дедукции, а лишь при помощи фактического констатирования, и если Оккам объявил истинно реальными одни единичные сущности, то этим он указал "реальной науке" путь к непосредственному пониманию действительного. Оба францисканца нахо­дятся в этом отношении под влиянием Роджера Бэкона, со всей своей энергией призывавшего современную ему науку от авторитетов к вещам, от мнений - к источникам, от диалектики - к опыту, от книги - к природе. К нему присоединился Альберт, отстаивавший то же направление, умевший ценить самоличное наблюдение и опыт и давший в своих ботанических исследованиях блестящий образчик самостоятельного исследования.

Однако для естествознания время еще не созрело, как ни стремился Роджер Бэкон к количественным исследованиям и к распространению мате­матического образования. Попытки, вроде предпринятых Александром Некка-мом (около 1200 г.) или позднее (около 1350 г.) Николаем из Отрекура, остались безрезультатны и не произвели никакого впечатления.

Плодотворное приложение эмпиризм нашел себе в эту эпоху только в психологии. Под влиянием арабов, в особенности Авиценны и физио­логической оптики Альгазена, уже у Александра Гэльского (Hales), его

290

ученика Иоанна из Рошелли, у Винсента де Бовэ и в особенности у Альберта господствующим стремлением исследования духовной жизни было выяснение и классификация фактических данных, и уже у Альфреда Англичанина (Альфред де Серешель, в первой половине XIII века) мы встречаем чисто физиологическую психологию со всеми радикальными выводами. Эти молодые побеги психологического эмпиризма были бы совершенно заглушены метафизической психологией томизма, если бы они не нашли себе поддержки в августиновском учении, признававшем высшим принципом самонаблюдение личности. В этом смысле против, томизма восстал особенно Гейнрих Гентский, давший рельефную фор­мулировку точке зрения внутреннего опыта и придавший ему решающее значение в особенности в анализе душевных состояний. Именно в этом отношении, в эмпирическом изучении деятельности чувств, теория кото­рой, таким образом, освободилась как от теории воли, так и от теории интеллекта, навстречу ему вышел Роджер Бэкон, со свойственной ему ясностью взора и без всякой примеси метафизических соображений уяснивший и принципиальное различие внешнего и внутреннего опыта.

Так получился замечательный результат, что чисто теоретическая наука, в противоположность к интеллектуалистическому томизму, разви­лась, опираясь на августиновское учение о самодостоверности личности. Это самопознание признавалось, как мы можем наблюдать, даже и у номиналистических мистиков, например у Пьера из Элии, достовер-нейшим устоем "реальной науки". Поэтому последняя в исходе Средних веков в большей степени обращается к бурной человеческой жизни, чем к природе, и первые признаки светской науки о сущности человеческого общества проявляются не только в теориях Оккама и Марсилия Падуанс-кого, в развитии более обширной, жизненной и глубокой историографии, но и в эмпирическом изучении социальных условий, родоначальником которого является Николай Орем.

6. Это колебание между первоначальными посылками его мышления и новым, опирающимся на эмпирию, исследованием нашло себе наиболее яркое выражение в философии Николая Кузанского, всеми фибрами своей души отдавшегося новому движению, но в то же время стремивше­гося включить новые идеи в систему старого мировоззрения.

Эта попытка имеет интерес вследствие своеобразности логических форм, в которых она была предпринята. Руководящий мотив ее заключа­ется в стремлении показать, что индивидуум и в своем метафизическом обособлении тождественен наиболее общему, божественному существу. Для этой цели Николай Кузанский впервые систематически утилизирует понятия бесконечного и конечного. В глазах древности совершенное представлялось всегда ограниченным в самом себе, бесконечной же считалась лишь неопределенная возможность. В александрийской философии наивысшее существо было, наоборот, лишено всех конечных

10*

291

свойств. Плотин приписал "единому" как всеформирующей силе, соответ­ственно бесконечности материи, в которой она проявляется, неограничен­ную интенсивность бытия; в христианском мышлении могущество, равно как воля и знание Бога, все более и более приобретали характер беспре­дельности. Здесь прежде всего оказало влияние то обстоятельство, что воля уже в индивидууме представлялась христианству неустанным, никогда не умиротворяющимся стремлением и что эта бесконечность Внутреннего опыта была возведена в метафизический принцип. Но толь­ко Николай Кузанскии дал методу отрицательной теологии положительное выражение, признав бесконечность существенным признаком Бога в противоположность к миру. Тождественность Бога и мира, предпосылав­шаяся мистическим мировоззрением точно так же, как и натура­листическим, формулировалась поэтому в том смысле, что в Боге в бес­конечной форме содержится то же самое абсолютное бытие, которое в мире становится конечным.

Этим устанавливалась дальнейшая противоположность единства и множественности. Бесконечное есть живое и вечное единство того, что в конечном представляется рассеянной множественностью. Но эта мно­жественность - Николай Кузанскии придает этому особое значение - есть множественность противоположностей. То, что в конечном распределено в различных местах и только потому возможно одно рядом с другим, должно уравниваться в бесконечности божественного существа. Бог есть единство всех противоположностей, coincidentia oppositorum. Он является поэтому абсолютной действительностью, в которой реализуются ео ipso все возможности, как таковые (Possest), тогда как все конечное само по себе лишь возможно и только благодаря Богу действительно.

Среди противоположностей, которые соединены в Боге, важнейшими являются те, которые существуют между ним самим и миром, т.е. противо­положности бесконечного и конечного, единства и множественности. Вследствие этого бесконечное становится одновременно и конечным, в каждом из его проявлений единый Deus implicitus есть в то же время разлитый во множественности Deus explicitus. Бог есть величайшее, но вместе с тем и мельчайшее. Но, в то же время, это мельчайшее и конечное тоже причастно в своем роде к бесконечности и представляет как целое, гармоническое единство множественности в самом себе.

Вследствие этого вселенная тоже по-своему бесконечна, хотя и не в том смысле, как Бог, т.е. она неограничена в пространстве и времени (interminatum). Точно так же известная бесконечность присуща и каждой отдельной вещи в том смысле, что в своих существенных свойствах она заключает свойства всех других индивидуумов: все находится во всем -omnia ubique. Таким образом, каждый индивидуум вмещает в себе вселен­ную, но в ограниченной, свойственной ему одному и отличной от всех других форме. Im omnibus partibus relucet totum (во всех частях отражает-

292

ся целое). Каждая единичная вещь, как говорил уже арабский философ Алькенди, если присмотреться к ней и понять ее, есть зеркало вселенной.

Особенно это относится, конечно, к человеку и рассматривая его, как микрокосм, Николай остроумно утилизирует терминистическое учение. Особая форма, в которой остальные вещи содержатся в человеке, харак­теризуется представлениями, служащими знаками для внешнего мира. Че­ловек отражает вселенную при помощи своих "конъектур", при помощи свойственного ему способа представления.

Таким образом, вместе с бесконечным дано и конечное, вместе g общим и в нем самом - также и индивидуум. При этом бесконечное необходимо само по себе, конечное же (по Дунсу Скоту) абсолютно контингентно, т.е. представляет простой факт. Между бесконечным и ко­нечным не существует никакой пропорциональности; далее бесконечная вереница конечного все-таки несоизмерима с истинно бесконечным. Зависимость мира от Бога непонятна, и от знания конечного нет пути к знанию бесконечного. Индивидуально-действительное познаваемое эмпирически, его соотношения, и обнаруживающиеся в нем противопо­ложности могут быть поняты и уловлены рассудком. Но созерцание бесконечного единства, которое, поднимаясь над всеми этими противо­положностями, заключает их все в себе, возможно только при помощи отрешения от всякого подобного конечного знания, при помощи мисти­ческого экстаза, docta ignorantia. Таким образом, элементы, которые Николай Кузанскии хотел соединить, снова распадаются. Попытка дать средневековой философии всестороннюю законченность, приводит к ее внутреннему разложению.

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Противоположности, обнаружившиеся в философии заключительного периода Средних веков, имеют глубокое историческое значение: они обнаруживают в теоретической форме усиление светской культуры по сравнению с духовной. Течение, которое в продолжение целого тысяче­летия сопровождало религиозную эволюцию, то там, то там неудержимо прорываясь наружу, но в общем оставаясь в глубине, окончательно пробилось на поверхность, и его, не сразу доставшаяся ему, победа со­ставляет существенный признак начала Нового времени.

Постепенно развиваясь и непрестанно прогрессируя, новейшая наука освобождается мало-помалу от средневековых воззрений, и ее упрочение идет в тесной связи с развитием новых жизненных условий. Это развитие начинается мощным проявлением индивидуальности. Всеобъемлющее единство, к которому стремилась средневековая жизнь, с течением вре­мени распадается, свежие жизненные силы разрывают цепи общей традиции, в которые заковала история дух народов. Новое время харак­теризуется пробуждением национальности: время мировых государствен­ных организаций прошло даже в духовном мире, и на место общей концен­трации, к которой стремились Средние века, является децентрализация во всем разнообразии ее проявлений. Рим и Париж перестают быть господст­вующими центрами европейской культуры, латинский язык утрачивает зна­чение всеобщего языка образованного мира.

В религиозной области все это отразилось в том, что Рим утратил безусловное господство над церковной жизнью христианства. Випенберг, Женева, Лондон и т.д. сделались новыми центрами религиозной органи-

294

зации. Глубокая вера, возмущавшаяся уже в форме мистики против обмирщения церковной жизни, добилась победоносного освобождения, чтобы тотчас же снова получить неизбежную во внешнем мире органи­зацию. И хотя тот раскол, который вносили эти явления, разжег религиоз­ное чувство во всей его силе и был причиной характеризующего последую­щие столетия страстного конфессионального фанатизма, но именно благодаря этому и было сломлено на высотах научной жизни господство замкнутого религиозного убеждения. Процесс, начавшийся в эпоху крес­товых походов вследствие соприкосновения религий, завершился борь­бой христианских вероисповеданий.

Нет ничего случайного в том, что в то же время быстро возрастало число центров научной жизни. Если уже раньше Оксфорд приобрел значение как центр оппозиции францисканцев, то теперь к нему при­соединяются Вена, Гейдельберг, Прага, многочисленные академии Италии и, наконец, целый ряд протестантских университетов Германии. Вместе с тем изобретение книгопечатания дало столь могучий толчок и столь крупные размеры литературной жизни, что, следуя своему внут­реннему влечению, она получила возможность освободиться от стро­гого школьного режима, сбросить с себя оковы ученой традиции и явилась сферой свободного проявления индивидуальностей. Таким образом, философия утрачивает в эпоху Возрождения цеховой харак­тер и в своих лучших созданиях становится продуктом свободной дея­тельности индивидуумов. Она ищет себе опоры в современной дейст­вительности и получает с внешней стороны национальный облик, благодаря усиливающемуся употреблению национального языка.

Наука подверглась, таким образом, глубокому брожению. Тысячелет­ние формы духовной жизни оказались отжившими и непригодными. Страстное, хотя первоначально и не вполне ясное, стремление к новшес­твам охватило умы, и возбужденная фантазия овладела движением. Рука об руку с этим стремлением в философию проникли многообразные инте­ресы светской жизни: сильное развитие государственности, подъем внеш­ней культуры, распространение европейской культуры в других частях света и в значительной степени - жизнерадостность вновь пробудившегося искусства. И это обилие нового жизненного содержания имело своим результатом то, что философия не подпала под власть ни одного из этих элементов, что она, наоборот, восприняла их в себя и что с течением времени философия снова возвысилась в свободной познавательной де­ятельности, снова поставила себе идеалом знание ради него самого.

Возрождение чисто теоретического духа есть истинный смысл на­учного "ренессанса", и в этом состоит его сродство с греческим мыш­лением, оказавшее решающее влияние на его развитие. Подчинение целям практической, этической и религиозной жизни, с которым приходилось считаться всей философии эллинско-римского времени и Средних веков,

295

с наступлением Нового времени мало-помалу исчезло, и познание действительности снова сделалось конечной целью научного исследо­вания. Точно так же, как и в эпоху зарождения греческого мышления, это теоретическое стремление сосредоточилось в сфере естествознания. Как ни окреп человеческий ум, воспринявший результаты научной деятель­ности позднейшей древности и Средних веков, по сравнению с античной наукой, первым самостоятельным интеллектуальным проявлением его де­ятельности было возвращение к неруководимому никакими другими инте­ресами уяснению природы: к этому стремится вся философия Возро­ждения и в этом же направлении она достигла наибольших результатов.

В сознании этой тождественности своего основного стремления наука Нового времени в своих страстных поисках нового ухватилась прежде всего за древнейшее. Она жадно воспринимала добытые гумани­стическими изысканиями сведения о древней философии и в резкой оппозиции в средневековой традиции восстановила системы греческой философии. Но это возвращение к древности в общем течении истории представляется лишь инстинктивным подготовлением к самостоятельной работе нового мышления¹, почерпнувшего в этом Кастальском источнике юношеские силы. Ассимилируя идейный мир греков, оно находило в их понятиях средство для идейной переработки современной действитель­ности, и, вооруженная подобным образом, наука из мира внутренних состояний и чувств с окрепшими силами вернулась к исследованию природы и в этой сфере проложила себе новые пути.

Существенным содержанием истории философии Возрождения представ­ляется поэтому, главным образом, постепенное возникновение естественно­научного миросозерцания из гуманистического обновления науки; она распадается на два периода: гуманистический и естественно-научный. Хронологической границей между ними может считаться приблизительно 1600 г. Первый из этих периодов характеризуется тем, что средневековая традиция вытесняется подлинными сочинениями греков; представляя обширный культурно-исторический интерес и отличаясь значительным литературным оживлением, оба входящие в него столетия в философском отношении обнаруживают лишь ту комбинацию более ранних идей, при помощи которой получили развитие новые. Второй период заключает пер» вое самостоятельное развитие современного естествознания и вслед за ним - возникновение великих метафизичеких систем XVII века.

¹ В этом отношении развитие науки в эпоху Возрождения совершалось параллель­но с развитием искусства. Линия, идущая от Джотто к Леонардо, Рафаэлю, Мике-ланджело, Тициану, Дюреру и Рембрандту, от возрождения классических форм ведет непосредственно к самостоятельному и непосредственному изучению природы. Точно так же Гете служит доказательством, что для современности путь к природе идет через Грецию.

296

Оба периода образуют одно неразрывно связанное целое. Ибо внут­ренним побудительным мотивом в философском движении гуманизма остается то же самое стремление к совершенно новому познанию мира, которое нашло свое удовлетворение в развитии и принципиальной разра­ботке естествознании. Но способ, который был применен при этом, и логические формы, в которые вылилось это развитие, обнаруживают во всех существенных пунктах зависимость от тех толчков, которые дало восприятие греческой философии. Современное естествознание - дитя гуманизма.

297