§ 24. Дуализм тела и души

По этим причинам становится понятным, почему в XII веке (и отчасти уже в XI веке) мы находим сознание бесплодности диалектики так же распространенным, как и лихорадочное стремление достигнуть посредст­вом ее истинного познания. Наряду с горячей жаждой знания мы встреча­ем в это время и признаки разочарования: не удовлетворяясь тонкостями диалектики, которая -даже в лице людей, подобных Ансельму, - заявляла о притязании рационально исследовать глубочайшие тайны веры, одни ¹ бросались от бесплодной теории к практической жизни, в водоворот вре­мени и грохот событий, другие ^в мистически-непостижимое созерцание, третьи, наконец^обращались к деятельной работе эмпирического иссле­дования. Наряду с диалектикой развиваются и противоположные течения, какие могут возникнуть на почве деятельности рассудка с преобладающим логическим направлением, и в более или менее тесном союзе они высту­пают против диалектики; эти течения - практика, мистика и эмпирия.

Отсюда возникало прежде всего своеобразно одностороннее отно­шение к научной традиции. Аристотель, который был известен только как отец формальной логики и как мастер диалектики, именно благодаря этому невежеству был возведен в герои чисто рассудочного миросозер­цания и, как таковой, казался подозрительным с точки зрения веры и церкви. Платона, наоборот, знали только отчасти в качестве творца учения об идеях (бессознательно фальсифицированного по неоплатоновскому образцу), отчасти же благодаря сохранившемуся "Тимею", как основателя натурфилософии, теологический основной характер которой встречал у верующих самые горячие симпатии. Если поэтому Герберт, увлеченный примером арабов, в виде противовеса самоуверенным приемам диалек­тики, в которой он перед этим не особенно удачно дебютировал и сам, рекомендовал изучение природы, то это соответствовало его собственно­му, стремившемуся к живой деятельности, характеру, но на сочувствие он мог рассчитывать лишь в среде тех людей, которые, подобно ему,

254

стремились к расширению фактических знаний и ради этого - к усвоению античных исследований. Таким образом, здесь мы видим впервые, в противоположность к (аристотелевской) диалектике, Возвращение к древ­ности, как к источнику фактических знаний, - первый, слабый, полугу-манист'ический, полунатуралистический Ренессанс, который стремится к приобретению познаний, имеющих жизненное содержание. Ученик Гер­берта фульберт (умер в 1029 г.) открыл шартрскую школу, которая в последующее время сделалась резиденцией сдружившегося с изучением природы платонизма: здесь учили братья Бернар и Теодорих Шартрские. здесь получил свое направление Гильом Конхесский. 8 этих сочинениях сильное влияние классической древности смешивается постоянно с инте­ресом к живому познанию природы; это - одно из самых своеобразных течений в истории литературы. Платон и Аристотель поменялись ролями, последний представляется идеалом абстрактной науки понятий, а пер­вый - исходным пунктом фактического изучения природы. То познание внешней действительности, которое мы встречаем в науке этого периода, связывается с именем Платона; поскольку в названный период существу­ет естествознание, оно является естествознанием платоников, Бернара Шартрского, Гильома Конхесского и их сотоварищей.

Но это реалистическое направление, отличающее средневековых пла­тоников от высокопарной метафизики диалектиков, приняло еще другую, гораздо более значительную форму. Не будучи еще в состоянии добыть из внешнего опыта большие результаты, чем можно было найти в греческой научной литературе, эмпирическое течение Средних веков направилось к изучению духовной жизни и развило всю энергию собственного наблю- / дения и проницательного анализа в области внутреннего опыта_ив_'_ психологии. Последняя является той сферой научной деятельности, в ко­то ройТре дни е века достигли плодотворнейших результатов. Опыт практической жизни и утонченного благочестия, полный субстанциального содержания, здесь был противопоставлен логической игре понятий.

1. Непосредственным руководителем и в этой области был Августин, психологические воззрения которого имели больше веса потому, что, с одной стороны, они тесно переплетались с религиозным убеждением и что, с другой стороны, аристотелевская психология оставалась мало известной. Августин же в своей системе придерживался полного дуализ­ма, с точки зрения которого душа представлялась имматериальной суб­станцией, а человек - соединением двух субстанций, тела и души. Именно потому он не мог искать познания души в ее отношениях к телу и вполне сознательно стал на точку зрения внутреннего опыта.

Добытый таким образом из метафизических посылок новый методо­логический принцип мог быть применяем беспрепятственно, пока оставалась неизвестной монистическо-метафизическая психология перипатетиков, и такое приложение этого метода благоприятствовалось настоятельнейшим

255

образом теми потребностями, которые привели Средние века к изучению психологии. Вера искала самопознания души ради ее спасения, и это спасение было найдено именно в той трансцендентной деятельности, при помощи которой душа, отрешаясь от тела, устремляется в высший мир, Поэтому проникнуть в тайны внутренней жизни и освоиться с психологией стремились главным образом мистики.

Важнее и в философском отношении значительнее отдельных, часто весьма фантастических и весьма спутанных учений, затрагивавших этот вопрос, является факт, что благодаря этому дуализм чувственного и сверх­чувственного мира был выражен с полной рельефностью и послужил сильным противовесом неоплатоновского монизма. Но это метафизичес­кое влияние он оказал только позднее; первоначально же он сделался в более ограниченной форме антропологического дуализма души и тела исходным пунктом психологии, как науки внутреннего опыта.

Любопытно при этом то, что представителями этой психологии в смыс­ле "естествознания внутреннего чувства", как она была названа позднее, являются именно люди, добросовестно стремящиеся добыть из всего материала, находящегося в их распоряжении, знание внешнего мира. Отвернувшись от диалектики, они ищут познания эмпирически действи­тельного, натурфилософии; но они разделяют ее на две вполне обособ­ленные области: Physica corporis и Physica animae. При этом у платоников преобладает наклонность к изучению внешней, у мистиков - к изучению внутренней природы.

2. Характеристическим, существенно новым и плодотворным призна­ком этой эмпирической психологии следует считать стремление не только классифицировать душевную деятельность и душевные состояния, но также схватить живую связь их и понять их развитие. Люди, принявшиеся за ее разработку, в своих благочестивых чувствах, в своих порывах к наслаждению божественной благодатью видели внутренние события, историю своей души, и им хотелось написать эту историю. И если они для обозначения отдельных фактов истории души пользовались в пестром чередовании платоновскими, августиновскими и неоплатоновскими поня­тиями, то существенным и решающим остается все-таки то обстоятельство, что они попытались изобразить именно ход развития внутренней жизни.

Немного труда доставил этим мистикам, не искавшим метафизики, так как метафизикой была для них вера, ставший впоследствии столь сущес­твенным вопрос, как следует представлять себе эту двойственность тела и души. Так, Гуго Сен-Викторский сознавал, что хотя душа представляет низшую ступень нематериального мира, а человеческое тело - высшую ступень мира материального, они тем не менее столь противоположны друг другу, что их соединение (unio) остается непонятной загадкой: однако он полагает, что именно в этом Бог показал и желал показать, что для него нет ничего невозможного. Вместо того чтобы диалектически размышлять

256

об этом, мистики делают этот дуализм своей посылкой для того, чтобы получить возможность изолировать душу для своего научного наблюдения и таким образом созерцать ее внутреннюю жизнь.

Но эта жизнь для мистики есть развитие души в Бога, и, таким обра­зом, эта первая форма психологии внутреннего чувства есть история спа­сения индивидуума. Мистики смотрят надушу, как на чувство; они выводят развитие жизненного процесса из чувства, и свою литературную виртуоз­ность они выказывают именно в изображении состояний и движений чув­ства. И в этом они опять-таки истинные последователи Августина; при анализе описываемого ими процесса они всегда cobj£KH_BajoT побудитель­ные мотивы воли, исследуют ее настроения, благодаря которым вера обусловливает возникновение познания, и, в конце концов, высшей сту­пенью развития души они признают мистическое созерцание Бога, отож­дествляемое ими с любовью. Так поступают, по крайней мере, оба вполне проникнутые духом науки викторинца, Гуго и Ришар, тогда как Бернар Клервоский больше выдвигает практический момент воли. Последний не­утомимо преследует пробудившееся в его время свободно проявляющее­ся чистое стремление к знанию ради самого знания, как стремление язы­ческое, и, однако, последней из двенадцати ступеней смирения для него тоже является тот экстаз обожествления, при котором индивидуум погло­щается вечным существом, "подобно капле воды в ведре вина".

Психология познания конструируется викторинцами тоже по августи-новской схеме. Человеку даны три ока, {елесноё'для того, чтобы познавать материальный мир, око разума,^;чтобы познавать самого себя в глубине своей души и созерцательное око'-для сознания духовного мира и Бо­жества. Если поэтому, по учению Гуго cogitatio, meditatio et contemplatio суть три ступени интеллектуальной деятельности, то интересно и харак­теристично для самой его личности, что он в столь значительной мере допускает содействие силы воображения (imaginatio) во всех видах поз­нания. Созерцание (contemplatio) есть тоже visio intellectualis, духовное зрение, которое одно только улавливает в истинном виде высшую истину, тогда как мышление к этому неспособно.

Так переплетаются в сочинениях викторинцев старое и новое: к тонким наблюдениям и изящным изображениям психических функций приме­шиваются у них фантазии мистического восторга. Несомненно, методу самонаблюдения и здесь угрожает опасность выродиться в бесплодный энтузиазм, но, в то же время, он дает немало самостоятельных результа­тов; он подготовляет почву для будущего исследования и, что важнее всего, он ограничивает сферу, в которой развилась новейшая психология.

3. Эта новая наука внутреннего опыта получила поддержку и со­действие с совершенно чуждой ей стороны: ей послужил в пользу косвен­ный, но, тем не менее, важный результат спора об общих понятиях. Если номинализм и концептуализм отрицали самостоятельное существование

257

общих понятий и объявляли все роды и виды субъективными созданиями познающего духа, то им необходимо было объяснить возникновение этих общих представлений в душе человека. Таким образом, им пришлось обратиться к эмпирическому изучению развития представлений, и они дали утонченной поэзии мистиков, хотя и трезвое, но тем более желатель­ное дополнение. Ибо именно потому, что здесь дело было в объяснении происхождения чисто субъективных идей, которые признавались продук­тами развития человека во времени, такое исследование не могло не служить развитию психологии внутреннего опыта.

Уже вышеупомянутое положение крайнего номинализма дало против­никам его повод затронуть отношение слова к идее и привело Абеляра к тщательному рассмотрению той роли, которая принадлежит в развитии идей языку. Вследствие этого был снова поднят вопрос о значении знаков и наименований в движении представлений. Еще глубже в сердце теоретической психологии вело исследование вопроса о необходимой зависимости между интеллектом и восприятием, какое мы встречаем в сочинении De intellectibus. Здесь указывается, что чувство входит в комбинирующее его с другими чувствами воображение (imaginatio) лишь в виде спутанного представления (Confusa conceptio) и остается в вооб­ражении, которое может его воспроизводить; здесь устанавливается также, что разум перерабатывает этот разнообразный материал постепен­но (discursiv) в понятия и суждения, и что только по выполнении всех этих условий возникают мнение, вера и знание, причем интеллект познает предмет в моментальном умозрении (intuitiv).

Подобным же образом изобразил процесс психического развития Иоанн Солсберийский; у него всего сильнее проявляется свойственная августиновскому воззрению на душу тенденция рассматривать различные формы деятельности, не как расположенные друг около друга или одно над другим наслоения, а как содержащиеся одно в другом функциональ­ные проявления одного и того же живого целого. Он видит уже в ощу­щении и еще в большей мере в интуиции одновременно и акт суждения; для соединения же вновь возникающих ощущений с воспроизводимыми воображением служат чувства (passiones) страха и надежды. Так развива­ется из воображения, как основного психического состояния, двойной ряд деятельности сознания: в теоретическом отношении прежде всего -мнение, в результате сравнения мнений - знание, равно как и находяще­еся под влиянием мудрости (prudentia), разумное убеждение (ratio), и в результате стремления к безмятежной мудрости (sapiential, наконец, -созерцательное познание интеллекта; в практическом же отношении -чувство удовольствия и неудовольствия со всеми их разветвлениями в изменяющихся жизненных состояниях

Таким образом у Иоанна формулируется в зачаточном виде вся програм­ма позднейшей психологии ассоциации представлений, руководителями

которой сделались его компатриоты. И не только в проблемах, но также и в разработке их он может считаться образцом. Он далек от беспочвенных тонкостей диалектики; преследуя практические цели знания, он лишь стремится разобраться в том мире, в котором живет человек, и прежде всего в реальной внутренней жизни человека; он вносит в философию светскую утонченность и свободу духа, которая в те времена встречается не часто. Это объясняется у него в значительной степени присутствием развитого вкуса и здорового светского рассудка, изощренных благодаря классическим занятиям, и в этом его компатриоты опять-таки без вреда для себя последовали за ним. Он является предшественником английского Про­свещения так, как Абеляр был предшественником французского.

4. Своеобразное проявление этого признания противоположности внеш­него и внутреннего и этого перенесения научного принципа во внутрен­нюю жизнь представляет, наконец, и этика Абеляра. Уже по своему за­главию (Scito te ipsum) она заявляет о себе учением, основывающимся на внутреннем опыте, и значение ее состоит именно в том, что она впервые трактует снова об этике, как об особой философской дисциплине, и отре­шает ее от догматико-метафизических стремлений. И это несмотря на то, что она тоже исходит из христианского сознания греховности, как из фундаментального факта. Но это обстоятельство не мешает ей перейти немедленно в глубину внутренней жизни. Добро и зло, учит она, состоит не во внешних поступках, а в их внутренних причинах. Добро и зло заклю­чаются даже не в мыслях (suggestio), не в чувствах и не во влечениях (delectatio), предшествующих решению воли, а исключительно в этом реше­нии (concensus). Ибо наклонность к добру или злу (voluntas), обуслов­ливающаяся природой и отчасти телесной конституцией, сама по себе, в собственном смысле этого слова, не может быть названа ни добром, ни злом. Порок (vitium) - к пороку сводит Абеляр прирожденный грех -только благодаря решению (consensus) становится грехом (peccatum). Но раз оно сделано, то вместе с ним и грех вполне находится налицо, и физический поступок со своими внешними последствиями этически не прибавляет к нему ничего.

Таким образом, сущность нравственности переносится Абеляром исклю­чительно в волевое решение (animi intentio). Но в чем же заключается норма, по которой это решение может быть охарактеризовано добрым или дурным? Абеляр и в этом случае отказывается от всякого внешнего и объективного определения в форме закона: норму оценки он видит исключительно во внутренней стороне индивидуального решения, она состоит именно в согласии или несогласии с совестью (consientia). Хорошим является всякий поступок, который согласуется с собственным убеждением решающегося; дурным представляется лишь поступок, про­тиворечащий этому убеждению.

258

И что такое совесть? В тех случаях, когда Абеляр выступает в качестве философа, диалектика-рационалиста, он признает ее (по примеру Цицеро­на) естественным нравственным законом, который присущ всем людям, хотя и не в одинаковой степени познается ими, и который, как был убеж­ден Абеляр, после своего затемнения грехом и слабостью в полной ясности был восстановлен в христианской религии (ср., выше § 23, п. 7). Этот естественный закон (lex naturalis) для богослова представляется тож­дественным с волей Бога. Следовать совести, значит, поэтому, повино­ваться Богу, поступать против совести - значит презирать Бога. В тех же случаях, когда содержание естественного нравственного закона ста­новится сколько-нибудь сомнительным, индивидууму остается только пос­тупать по своей совести, т.е. руководствуясь своим пониманием божест­венной заповеди.

Эта этика образа мыслей, проповедовавшаяся главой диалектиков и перипатетиков, представляет собой развитие августиновских принципов самоуглубления и индивидуализма воли; развившись из системы великого церковного учителя она вышла за пределы этой системы и оказала благо­детельное влияние на последующее время.

260