- •Вильгельм Виндельбанд и его концепция истории западной философии
- •Предисловие автора
- •Вильгельм Виндельбанд введение
- •§ 1. Термин и понятие философии
- •§ 2. История философии
- •§ 3. Разделение философии и ее истории
- •Часть первая
- •Философия греков
- •Глава I космологический период
- •§ 4. Понятия бытия
- •§ 5. Понятия изменения и последовательности явлений
- •§ 6. Понятия познания
- •Глава II антропологический период
- •§ 7. Проблема нравственности
- •§ 8. Проблема науки
- •Глава III систематический период
- •§ 9. Реставрация метафизики при помощи теории познания и этики
- •§ 10. Система материализма
- •§11. Система идеализма
- •§ 12. Логика Аристотеля
- •§ 13. Система развития
- •Часть вторая
- •Эллннско-римская философия
- •Глава I этический период
- •§ 14. Идеал мудреца
- •§ 16. Свобода воли и совершенство мира
- •§ 17. Критерии истины
- •Глава II религиозный период
- •§ 18. Авторитет и откровение
- •§ 19. Дух и материя
- •§ 21. Проблема истории мира
- •Часть третья средневековая философия
- •Глава I первый период
- •§ 22. Метафизика внутреннего опыта
- •§ 23. Спор об общих понятиях
- •§ 24. Дуализм тела и души
- •Глава II второй период
- •§ 25. Царство природы и царство благодати
- •1 В этом концентрируется логически антропоцентричность мировоззрения, которая свойственна и томизму.
- •§ 26. Первенство (примат) воли или рассудка
- •§ 27. Проблема индивидуальности
- •1 Этот, свойственный Дунсу Скоту, способ решения проблемы общих понятий обыкновенно называется формализмом
- •Глава I
- •§ 28. Борьба традиций
- •§ 29. Макрокосм и микрокосм
- •Глава II естественно-научный период
- •§ 30. Проблема метода
- •§ 31. Субстанция и причинность
- •§ 32. Естественное право
- •Глава I
- •§ 33. Врожденные идеи
- •§ 34. Познание внешнего мира
- •§ 35. Естественная религия
- •Глава II
- •§ 36. Принципы морали
- •§ 37. Проблема культуры
- •Глава I
- •§ 38. Объект познания
- •§ 39. Категорический императив
- •§ 40. Естественная целесообразность
- •Глава II
- •§41. "Вещь в себе"
- •§ 42. Система разума
- •§ 43. Метафизика иррационального
- •Философия
- •§ 44. Борьба из-за души
- •§ 45. Природа и история
- •Предметно-именной указатель
§ 22. Метафизика внутреннего опыта
философия великого учителя церкви Августина ни в одном из его произведений не представляет законченной системы; она развивается во всем своем обьеме лишь в совокупности его произведений; философские вопросы он затрагивает обыкновенно лишь в связи с другими, по болвшей части богословского свойства. При этом получается впечатление, как
232
будто эти идеи развиваются в двух направлениях, объединяемых лишь мощной личностью философа. Как теолог, Августин во всех своих исследованиях путеводной звездой выставляет понятие церкви; как философ он сосредоточивает все свои идеи в принципе самостоятельности сознания. Вокруг этих двух неподвижных пунктов группируются у него все вопросы. Идейный мир Августина походит на эллиптическую систему, движущуюся вокруг двух неподвижных центров, и эта внутренняя двойственность часто переходит в противоречие1.
На истории философии лежит обязанность выделить из этой системы те идеи, благодаря которым Августин далеко опередил свою эпоху к ближайшие к нему столетия и сделался одним из первых провозвестников новейшего мышления. Все эти идеи имеют своим конечным основанием принцип самодостоверности Внутреннего опыта, и все они сходятся в этом принципе, который впервые с полной ясностью был установлен Августином и сформулирован в качестве исходной точки философии. Под влиянием этическо-религиозных интересов постепенно и почти незаметно метафизический интерес переместился из сферы внешней жизни во внутреннюю. Вместо физических понятий основными факторами мировоззрения сделались психические. Августину было суждено твердо и сознательно установить этот переворот, намеченный уже Оригеном и Плотином.
Это преобладание Внутреннего опыта отражается даже на литературной индивидуальности Августина. Августин - виртуоз самонаблюдения и саморазложения; он обладает изумительным мастерством в изображении душевных состояний и не менее выдающейся способностью разлагать эти состояния при помощи рефлексии и обнажать глубочайшие элементы чувства и желаний. Но именно потому воззрения, в которых его метафизика стремится объять вселенную, исходят почти исключительно из этого источника. Вместе с тем на смену древнегреческой философии открывается новое течение философского мышления, течение, которое во время Средних веков мало ушло вперед от Августина и развитие которого принадлежит уже Новому времени.
1. Коренной переворот в мышлении ясно обнаруживается уже в учении Августина об исходной точке философского познания. Соответственно ходу своего собственного развития он ищет путь к уверенности в сомнении, и скептические теории служат ему при этом путеводителем. С неукротимой жаждой счастья, свойственной его горячей натуре, он уничтожает сомнение прежде всего (сократовским) постулатом, что обладание истиной (не предпосылая которой, нельзя установить и вероят-
1 Несомненно, что сам Августин по мере своего собственного развития перемещал все более и более центр тяжести своей личности из философской области в сферу интересов церкви: особенно ясно это обнаруживается в его обзоре своих собственных произведений.
233
ности) необходимо для счастья и потому должно быть признано достижимым; но с большим ударением он показывает, что даже скептик, отрицающий внешнюю реальность восприятий или по крайней мере сомневающийся в ней, не может отрицать внутреннего существования впечатления, как такового. Однако вместо того, чтобы довольствоваться релятивистским или позитивистским комментированием этого факта, Августин именно при его помощи приходит к победоносной достоверности. Он показывает, что вместе с восприятием дано не только сомнительное в том или другом отношении содержание, но точно так же и реальность воспринимающего субъекта, и эта самодостоверность сознания вытекает из самого акта сомнения. "Если я сомневаюсь, - говорит он, - я знаю, что я, сомневающийся, существую, и, таким образом, сомнение заключает в себе драгоценную истину реальности сознательного существа; даже если я ошибаюсь во всем другом, в этом я не могу ошибаться, ибо для того, чтобы ошибаться, я должен существовать".
Эта фундаментальная достоверность охватывает равномерно Все состояния сознания (cogitare), и Августин старался показать, что все различные виды его заключены уже в самом акте сомнения. Кто сомневается, не только знает, что он живет, но и что у него есть воспоминания, что он познает и что он имеет волю, ибо основанием его сомнений служат его прежние представления; когда он взвешивает причины своего сомнения, развивается его мышление, знание, суждения, и мотивом его сомнения является в, конце концов, только то, что он ищет истины. Не предаваясь по поводу этого факта особенным размышлениям и не делая из него дальнейших заключений, Августин выказывает в данном случае свое глубокое понимание духовной жизни, признавая отдельные виды психической деятельности не обособленными сферами, а нераздельно связанными сторонами одного и того же акта. Душа для него - и в этом он далеко опережает Аристотеля и неоплатоников - единая живая совокупность личности, которая в своем самосознании уверена в собственной реальности, как в достовернейшей истине.
2. Однако этой первой достоверностью учение Августина не ограничивается. Не только его религиозное убеждение, но и глубокое гносеологическое размышление побуждают его непосредственно включить в самодостоверность индивидуального сознания идею Бога, фундаментальный факт сомнения в себе сохраняет свое значение и в этом отношении и содержит в себе implicite полную истину. Каким образом мы могли бы, спрашивает Августин, подвергать сомнению восприятия внешнего мира, с такой элементарной силой овладевающие нами, если бы рядом с ними мы не имели бы из другого источника критерия и масштаба истины? Кто сомневается, должен знать истину: ибо он сомневается лишь ради нее. В самом деле, продолжает философ, человек, наравне с чувством, обладает высшей способностью разума (intellectus, ratio), т.е. непосредственной
234
интуиции нематериальных истин; под последними же Августин подразумевает не только логические законы, но и нормы добра и. красоту, вообще -все те недоступные ощущению истины, которые требуются для того, чтобы обработать и оценить данный материал, т.е. все принципы суждения.
Такие нормы разума становятся масштабом оценки как в сомнении, так и при всякой другой деятельности сознания; однако по сравнению с индивидуальным сознанием, в которое нормы эти с течением времени вступают, они представляют нечто высшее: эти нормы одинаковы для всех мыслящих и не претерпевают в своем значении никакого изменения. Таким образом, индивидуальное сознание в своей собственной функции сообразуется с чем-то общим и выходящим за его пределы,
Но для истины существенно то, что она есть, существует. Из этого основного учения античной, равно как и всякой наивной теории познания, исходит и Августин. Однако "бытие этих" всеобщих истин, имеющих совершенно нематериальный характер, может быть мыслимо, вслед за неоплатониками, как бытие идей в Боге; они суть неизменные формы и нормы всей действительности (principals formae vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae in divino intellectu continentur) и определения Духа Божия. В нем все они содержатся в высшем сочетании: он есть абсолютное единство, всеобъемлющая истина; он есть высшее бытие, совершенная красота (unum, verum, bonum). Всякое разумное познание в сущности есть богопознание. Правда, Августин тоже допускает, что в земной жизни человеческий разум не может достичь полного познания Бога. Вполне достоверна в нашем представлении о Нем может быть одна лишь отрицательная сторона; в особенности мы не имеем никакого представления о том, каким образом различные определения божественной истины, созерцаемой разумом, объединяются в нем в высшее реальное единство. Ибо его бестелесная и имматериальная сущность (essentia) далеко оставляет за собой все формы человеческого мышления: даже категория субстанции столь же мало характеризует его, как и остальные.
3. Хотя эти доводы представляют прямой вывод из неоплатонического воззрения, однако в изложении Августина они сохраняют христианский характер благодаря тому, что с философским понятием Божества, как воплощения всей истины, неразрывно сливается религиозное представление о Божестве, как об абсолютной личности. Но именно по этой причине вся августиновская метафизика построена на самопознании, конечной личности, т.е. на материале внутреннего опыта. Ибо насколько для человека вообще доступно понимание божественного существа, оно может быть добыто лишь по аналогии человеческого самопознания. Последнее же обнаруживает нижеследующую основную градацию внутренней жизни: непреходящая сущность духовного бытия заключается в совокупности данных сознания или воспроизводимых представлений; ее движение и жизнь состоит в процессах соединения и отделения этих элементов
235
путем суждений, и двигательной силой в этом движении является направленная к достижению высшего блаженства воля. Так возникают три стороны психической действительности: представление, суждение и воля: memoria, intellectus, voluntas, и Августин особо предостерегает от уподобления этих функций личности хотя бы свойствам тел. Столь же мало они обозначают различные наслоения или сферы ее бытия, а образуют в неразрывном объединении субстанцию самой души. Исходя из этих данных относительно духовной жизни человека. Августин не только стремится составить аналогичное представление о таинстве Троицы, но в esse. nosse и velle он признает также основные черты всей действительности: в бытии, знании и воле заключена вся действительность, и во всемогуществе, все-мудрости и всеблагости Божество обнимает вселенную.
Делаемое Августином признание недостаточности физических (аристотелевских) категорий только на первый взгляд напоминает неоплатонизм, умопостигаемые категории которого, равно как и вся его метафизическая схема, имеют совершенно физический характер. Августин впервые делает серьезную попытку превратить своеобразные формы внутреннего мира в метафизические принципы. В остальном его космология без заслуживающих внимания отступлений придерживается колеи, проложенной неоплатонизмом. Учение о существовании двух миров со своей антропологической корреляцией служит основой ее. Чувственный мир познается посредством восприятий, умопостигаемый мир - разумом, и обе эти части знания, благодаря деятельности рассудка (rationatio), приводятся в соответствие друг с другом. Воззрение на природу получает при этом обусловленную учением об идеях телеологическую окраску: материальный мир создан божественной силой, мудростью и добротой из ничего, и в своей красоте и своем совершенстве сохраняет печать своего происхождения. Дурное (с включением зла, ср., однако, ниже) здесь тоже не представляет чего-либо истинно действительного; это - не предмет, а поступок; оно не имеет никакой causa efficiens, а только causa deficiens, его происхождение нужно искать не в положительном бытии (Бог), а в недостатке бытия у конечных существ; ибо последним, как созданным, присуща лишь ослабленная и потому неполная реальность. Таким образом, теодицея Августина стоит, по сушеству,на почве теодицеи Оригена и Плотина.
4. Дальнейшим и значительным следствием сознательно антропологического обоснования философии у Августина является то, что центральное положение он придает в своем мировоззрении воле. Руководящими мотивами служит при этом несомненно собственный опыт Августина, который, будучи одарен горячей и сильной натурой, при мысленном анализе собственной личности в качестве сокровеннейшего внутреннего ядра находил волю. При этом воля во всех людях представляется ему единственно существенным: omnes nihil aliud quam voluntates sunt.
В его психологии и теории познания это обнаруживается прежде всего в том, что господствующее значение воли он старается всесторонне обнаружить во всем процессе представления и познания. Если уже неопла-
236
тоники различали между материальным состоянием возбуждения и проникновением его в сознание, то Августин при помощи точного анализа зрения показывает, что это сознательное усвоение есть акт воли (intentio animi). И подобно тому, как уже физическое внимание есть акт воли, точно так же и деятельность внутреннего чувства (sensus interior) обнаруживает совершенно аналогичную зависимость от воли. Сознаем ли мы наши собственные состояния и поступки или нет, зависит в столь же значительной степени от произвольной рефлексии, как припоминание чего-либо входящего в сферу нашей памяти и направленная к определенной цели деятельность комбинирующей фантазии. Наконец, точно так и рассудочное мышление (ratiocinatio) со своими суждениями и заключениями совершается исключительно по предначертаниям воли, ибо воля должна установить направление и цель, в котором и ради которой данные (внешнего или внутреннего) опыта должны быть подчинены общим истинам разумного познания.
Несколько сложнее это отношение складывается, если рассматривать разумное познание само по себе, ибо по отношению к этой высшей божественной истине деятельности человеческого духа не может быть предоставлена столь же обширная арена, как в его интеллектуальных отношениях к внешнему миру и к своему собственному внутреннему миру. Этому препятствуют уже философские соображения, ибо по метафизической основной схеме общему, как высшему и более сильному бытию в причинном соприкосновении, должна принадлежать активная роль. К этой метафизически стоящей выше его истине человеческий дух может относиться в общем лишь страдательно. Познание умопостигаемого мира для Августина тоже по существу просветление, откровение. Так как здесь дух предстает перед своим творцом, то у духа нет не только творческой, но даже и воспринимающей инициативы. Августин далек от того, чтобы считать интуитивное познание умопостигаемых истин самостоятельным продуктом духа из его собственной природы; он не в состоянии даже приписать ему в этом случае точно такую же самопроизвольность внимания или сосредоточения сознания, как по отношению к эмпирическим данным внешнего или внутреннего восприятия; он считает, наоборот, просветление индивидуального сознания божественной истиной, актом благодати, при котором сознание сохраняет выжидательное и чисто воспринимающее положение. Эти метафизические размышления, которые были бы возможны и на почве неоплатонизма, получают у Августина сильное подкрепление в значении, которое он придает в своей теологии божественной благодати. Познание истин разума есть часть блаженства, и этим блаженством человек обязан не собственной воле, а Богу.
Тем не менее Августин все же пытается сохранить за индивидуальной волей, по крайней мере, известную долю участия. Он не только указывает на то, что Бог дарует откровение своих истин только тому, кто своими
237
добрыми стремлениями и добрыми нравами, т.е. качествами своей воли, оказался достойным его, а учит также, что усвоение божественной истины совершается не столько посредством познания, сколько посредством веры. Вера же как акт представления, сопровождаемый подтверждением сознания, но не соединяющийся с пониманием, хотя и предпосылает представление своего объекта, но содержит в немотивированном никаким интеллектуальным принуждением подтверждении первоначальный волевой акт утвердительного суждения. Значение этого факта, по мнению Августина, столь велико, что не только по отношению к божественным и вечным объектам, но и по отношению к объектам земным и преходящим это непосредственно обусловливаемое волей убеждение создает первоначальные элементы мышления, из которых лишь благодаря комбинирующей деятельности рассудка возникает понимание. Точно так же и в важнейших вопросах, например в вопросе о спасении души, диктуемая доброю волей вера в божественное откровение и в то, что это откровение содержится е учении церкви, должна предшествовать разумно усваивающему и понимающему познанию. По значению первое место принадлежит, конечно, полному разумному познанию, но по. времени первой является , вера в откровение.
5. Во всех этих рассуждениях Августина центром тяжести является понятие свободы воли, как независимого от функций рассудка и необусловленного мотивами познания, а, наоборот, без сознательных оснований обусловливающего их решения выбора или санкции воли. Августин добросовестно старался отстоять это понятие от различных возражений. Наравне с сознанием нравственно религиозной ответственности он отстаивает главным образом дело божественной справедливости, и наибольшие затруднения ему доставляет согласование беспричинности поступков, свобода которых, по его мнению, вполне возможна и объективно мыслима с божественным предвидением. Он ссылается при этом на различие вечности (отсутствия времени) и времени; последнему он в своем чрезвычайно остроумном исследовании придает вообще реальное значение лишь в целях сопоставления функций внутреннего опыта и только косвенно для внешнего опыта. Стоящее вне времени, так называемое предвидение Божества, имеет для будущих событий столь же мало причинно-обусловливающей силы, сколь воспоминание - для минувшего. В этом отношении Августин справедливо считается одним из энергичнейших и сильнейших представителей учения о свободе воли.
Но на это, отстаиваемое оружием древней философии, воззрение у Августина надвигается, нарастая от сочинения к сочинению, другая масса идей, зародыш которой кроется в понятии церкви и в учении об ее избавительной силе. Принцип самодостоверности индивидуального духа здесь уступает место принципу исторического коллективизма. Идея христианской церкви, которая нашла себе в Августине своего сильнейше-
238
го защитника, коренится в мысли о необходимости искупления для всего человеческого рода, а эта мысль безусловно исключает неограниченную свободу воли отдельного человека. Ибо она предпосылает, что всякий человек неизбежно греховен и потому нуждается в искуплении. Под аав-лением этой мысли Августин присоединил к своей столь подробно разработанной в его философских сочинениях теории свободы воли другую, которая совершенно противоречит первой.
Чтобы сохранить человеческую ответственность и божественную справедливость, Августин стремится разрешить столь важный для него вопрос о происхождении зла - в противоположность к манихейству - при помощи понятия свободы воли; но в своей богословской системе он считает достаточным придать эту свободу воли одному Адаму, первому человеку. Представление о субстанциальном единстве человеческого рода, которое имело значение и для веры в искупление всех единым Спасителем, дало опору и учению, что в лице Адама согрешило все человечество. Ибо злоупотребление свободой воли со стороны первого человека настолько извратило всю человеческую природу, что она не может не грешить (поп posse поп рессаге). Эта утрата свободы воли постигает весь происшедший от Адама человеческий род без всякого исключения: каждый человек приносит с собой на свет эту испорченную природу, неспособную своими собственными силами и при помощи одной своей свободы достичь добра, и этот прирожденный грех есть наказание за первородный грех. Отсюда следует, что все люди без исключения нуждаются в искуплении и благодатном содействии церкви. Становясь участниками благодати, они все одинаково мало заслужили это; поэтому, думает Августин, нельзя видеть никакой несправедливости в том, что Бог дарует эту благодать, на которую никто не может иметь притязания, не всем, а только некоторым, кому именно - неизвестно. Но, в то же время, божественная справедливость тре-бует, чтобы по крайней мере для некоторых людей наказание за падение Адама продолжалось, чтобы им не было дано благодати и искупления. Так как, наконец, вследствие испорченности своей натуры, все одинаково грешны и неспособны к самостоятельному исправлению, то благодать даруется Богом не по достоинству людей (ибо до восприятия благодати такового не существует), а по неисповедимым предначертаниям Божьим. Кого Он хочет искупить, тому Он дарует свое откровение с его непреодолимой силой; оставшиеся же неизбранными не могут быть никоим образом искуплены. Человек не может сделать собственными силами ни шага к добру, все добро исходит от Бога и только от Него одного.
В учении о предопределении абсолютная причинность Бога затеняет свободную волю индивидуума (и в этом ее философское значение); от последнего вместе с метафизической самостоятельностью отнимается всякая самопроизвольность поступков; его натура сама по себе предназначает его к добру или к злу. Таким образом, у Августина резко сталкиваются
239
друг с другом два сильных идейных течения. Несомненно, навсегда останется изумительным фактом, что тот же самый человек, который обосновал свою философию при помощи самодостоверности сознательного индивидуального духа, который бросил испытующий лот проницательнейшего исследования в глубину внутреннего опыта и открыл в воле жизне-причину духовной личности, в богословских интересах должен был принять учение о спасении, которое рассматривает поступки индивидуальной воли в качестве неизменно определенных следствий общей испорченности или божественной благодати. Индивидуализм и универсализм в понимании духовной действительности здесь резко сталкиваются друг с другом, и их явное противоречие едва прикрывается разнообразием значений слова свобода, которое в одном направлении отстаивается в своем психологическом, в другом - в своем этическо-религиозном значении. Противоположность обоих идейных мотивов, которая здесь проявляется с такой рельефностью, оказала влияние и на последующее развитие философии.
6. В освещении учения о предопределении величественная картина исторического развития человечества, которую Августин набросал, следуя приемам и духу всей патристики, принимает темную окраску и своеобразно неподвижные формы. Ибо если не только вся история спасения человечества, но даже и участие каждого человека в нем предопределены божественной волей, то нельзя отстранить от себя мрачное представление, что все стремления людей к спасению в истории имеют лишь призрачное значение, так как результат их неизбежно определен заранее.
Духовный мир распадается у Августина на протяжении всей истории на две сферы: царство Бога и царство сатаны, К первому кроме удержавшихся отпадения ангелов принадлежат и люди; другое охватывает злых демонов и всех тех людей, которые не предопределены к искуплению, а оставлены Богом в состоянии греха и виновности: первое есть царство небесное, второе - царство мира. Оба относятся друг к другу в истории, как два различных пола, смешиваясь друг с другом лишь во внешних проявлениях, но внутренне строго обособленные друг от друга. Община избранных на земле не имеет отечества; отвергнутые же разделены раздорами; они борются в земных царствах за призрачную власть и призрачное могущество. На этой ступени развития христианская мысль еще столь мало освоилась с мировой действительностью, что в исторических государствах Августин видит лишь осужденные на взаимный раздор области царства грешников. Царство Бога в его учении действительно не от мира сего, и церковь представляется ему частью царства Божия, снизошедшего в ней на землю для спасения людей.
Течение всемирной истории рассматривается при этом с той точки зрения, что в нем должно обнаружиться последовательно обостряющееся обособление обоих царств, и ее конечной целью является полное и окончательное разграничение их. Августин группирует историю мира на шесть
240
периодов, соответствующих шести дням творения и примыкающих к событиям древнееврейской истории. При этом с непониманием сущности эллинства у него соединяется пренебрежение к римскому миру. Решающим моментом в этом развитии представляется ему явление Спасителя, благодаря которому совершается не только искупление избранных благодатью, но и отделение их от сынов мира. Вместе с тем начинается последний период мира, концом которого будет суд; вслед за тем, по окончании тревог борьбы, должна наступить суббота, мир Божий, - но это будет мир лишь для избранных, ибо не предназначенные к искуплению, по отделении от святых, будут преданы в жертву страданиям.
Сколь бы ни были духовно утончены это блаженство и эти муки (хотя дело никогда не обходится без физических сопоставлений) и хотя бы лишение блаженства признавалось лишь ослаблением бытия вследствие отсутствия божественной причинности, дуализм добра и зла для Августина является, несомненно, конечным результатом всемирной истории. Обуреваемый такой массой разнообразных идей, Августин не вполне отрешился от своей юношеской наклонности к манихейству - последнее он воспринял в христианство. У манихеев противоположность добра и зла признается первоначальной и неустранимой; у Августина же эта противоположность, хотя и создана, но не может быть искоренена. Всемогущий, всеведующий, всеблагой Бог создал мир, навеки распадающийся на его царство и на царство сатаны.
7. Из числа всемирно-исторических слияний идей и проблем, содержащихся в августинизме, следует в заключение упомянуть еще об одном: оно содержится в самом понятии блаженства, в котором перекрещиваются все мотивы мышления Августина. Несмотря на то что внутренней побудительной энергией Августин признавал волю человеческого существа, несмотря на то что стремление к счастью казалось ему побудительным мотивом всех душевных функций, он тем не менее был твердо убежден в том, что удовлетворение всех этих порывов и стремлений может быть найдено лишь в созерцании божественной истины, Высшее благо есть Бог, но Бог есть истина, а истиной можно наслаждаться, лишь созерцая ее и находя в этом созерцании ycпoкоениe. Все стремления воли представляют лишь путь к этому миру, в котором она прекращает существование. Конечная задача воли заключается в том, чтобы безмолвствовать в благодати божественного откровения, безмолвствовать, когда снисходит на человека, по наитию свыше, созерцание истины.
Здесь соединяются в общей противоположности к индивидуализму воли христианская идея абсолютной причинности Бога и созерцательная мистика неоплатоников. С обеих сторон возникает одинаковая тенденция признать причастность человека к спасению результатом божественного воздействия, преисполнения и просветления высшей истиной, безвольного созерцания единого бесконечного бытия. Правда, Августин твердой рукой
241
наметил те практические результаты, которые должно вызвать воздействие благодати в земной жизни, очищение образа мыслей и безупречность образа жизни - и в этом сказывается именно импозантная широта его натуры и его духовного кругозора - он вносил живую энергию своей собственной воинственной личности в этическое учение, которое, в противоположность вялой разочарованности неоплатонизма, вовлекает человека в мировую борьбу добра и зла, превращая его в поборника небесного царства. Но высшей наградой, какую только может ожидать воин Бога, Августин считает не неустанную деятельность воли, а покой созерцания. В земной жизни Августин требует безраздельного и неустанного напряжения борющейся и деятельной души; в вечности он обещает ей мир погружения в божественную истину. Хотя состояние блаженных он называет высшей из добродетелей - любовью1 (charitas), но с наступлением вечного блаженства, когда уже не придется больше бороться с сопротивлением мира и греховной воли, когда в любви не будет более потребности - эта любовь может быть только упоением созерцания Божества,
В этой двойственности августиновской этики старое и новое тоже тесно соприкасаются друг с другом. В требовании непреклонной силы воли для земной жизни и в перенесении этической оценки в глубину души проявляется человек нового мира, но в понимании высшей жизненной цели одерживает верх античный идеал духовного созерцания.
В этом отношении само учение Августина заключает в себе противоречие с индивидуализмом воли; в него проникает аристотелевский, неоплатоновский элемент и это внутреннее противоречие развертывается в истории средневекового мышления.