§ 31. Субстанция и причинность

Материальным результатом новых методов как в метафизике, так и в естествознании было преобразование основных представлений о сущ­ности вещей и форме их соотношения в явлениях: понятия субстанции и причинности приобрели новое содержание. Но эта перемена не могла совершиться в метафизике столь же радикально, сколь в естествознании. В более ограниченной сфере последнего, опираясь на галилеевский принцип, можно было начать некоторым образом ob ovo и дать действи­тельно совершенно новую теорию; между тем в общих философских учениях сила и права традиции были слишком велики, чтобы их можно было совершенно отбросить в сторону.

Это различие сказалось прежде всего в деликатном отношении к религиозных понятиям. Естествознание могло совершенно обособиться от теологии и относиться к ней совершенно индифферентно; метафизика же в понятии Божества и в теории духовного мира неизбежно вступала то в дружественное, то во враждебное соприкосновение с религиозными

337

представлениями. Галилей мог объявить, что исследования физики, каков бы ни был их результат, не имеют ни малейшего отношения к учению Библии, и Ньютону его математическая философия природы нисколько не мешала углубляться с горячим религиозным чувством в тайны Апо­калипсиса. Метафизикам же, сколь бы ни были они религиозно-индиффе­рентны и хотя бы они разрабатывали свою науку лишь в чисто рели­гиозном направлении, всегда приходилось соображаться с тем, что они трактовали о предметах, о которых существовало установившееся церков­ное учение. Это ставило философию Нового времени в несколько нелов­кое положение: тогда как интерес средневековой философии к объектам догмы носил и сам по себе существенно религиозный характер, новая философия всегда рассматривала их исключительно с теоретической точки зрения. Всего увереннее чувствовали себя поэтому те, которые, подобно Бэкону и Гоббсу, ограничивали философию естествознанием, отбрасывали метафизику в собственном смысле этого слова и предостав­ляли вопросы, подобные вопросу о Божестве и сверхчувственном пред­назначении человека, всецело догме. Бэкон сделал это в высокопарной форме, под которой лишь с трудом можно разгадать его истинное мнение. IГоббс более ясно намекал, что его натуралистическое воззрение, подобно / эпикурейскому, сводит супранатуралистические представления к обус-\ ловливающемуся недостаточностью познания природы суеверию, кото­рое, благодаря государству, становится принудительной религией. Но го­раздо более затруднительным было положение тех философов, которые удерживали метафизическое понятие Божества в самом объяснении природы. Так, вся литературная деятельность Декарта сопряжена с тща­тельными предосторожностями против возможности религиозного столк­новения, тогда как Лейбниц мог сделать гораздо более положительную попытку доказать согласие своей метафизики с религией. И в то же время пример Спинозы показал, как опасно было для философии выставлять различие своего понятия Бога от догматического.

1. Но главное затруднение состояло в том обстоятельстве, что новый етодический принцип механики исключал всякую вожожчойШ-сведения ^1й ^^^й^^ Природа лишилась всякой ду-

ховности, наука видела в ней лишь движения мельчайших телец, из кото­рых одно составляет причину других. Тут не оставалось места для действия сверхъестественных сил. Магия, астрология и алхимия, в кото­рых царили платоновские призраки, сразу были сданы в архив. Уже Лео­нардо требовал, чтобы явления внешнего мира объяснялись исключитель­но естественными причинами; великие системы XVII века допускают исключительно последние, и картезианец Валтасар Беккер написал осо­бую книгу, чтобы показать, что по принципам новейшей науки вера во всякого рода духов, в заклинания, волшебство принадлежит к числу

338

гибельнейших ошибок, и такое указание среди многочисленных суеверий Ренессанса было весьма уместным.

Но вместе с духами должна была стушеваться и телеология. Объяс­нение явлений природы их целесообразностью в конце концов всегда приводило к идее духовного происхождения или порядка вещей и, таким образом, противоречило принципам механики. В этом пункте победа де-1 мокритизма над платоновско-аристотелевской натурфилософией была всего заметнее, и новая философия всего энергичнее настаивала на немл Бэкон причислял телеологическое воззрение на природу к идолам и имен­но к наиболее опасным идолам рода, к основным ошибкам, которые обус­ловливаются самой природой человека; он учил, что философия имеет дело лишь с формальными или действующими причинами, и сведение их к физике, и свое отрицание метафизики он выразил в утверждении, что объяснение природы..есть физика, если оно имеет в видусаизае eff[cien- U tes, и метафизика, - если объектом его являютсяijcaysae.finales. У Гоббса, котар!Л1"вьтл"5ченТ(ком _{его и} ГалйлеяГэтот взгляд представляется само собой разумеющимся. Но и Декарт устраняет из объяснения природы все конечные причины; он считает дерзким добиваться познания божьей воли. Гораздо более открытым образом и несравненно резче полемизирует с антропоморфизмом телеологии Спиноза. При его воззрении на Бога и его отношение к миру представляется абсурдом говорить о целях Божества и тем более о таких целях, которые имеют своим объектом человека: где все вытекает с вечной необходимостью из сущности Божества, нет места для деятельности, ставящей себе какие-либо цели. Против этой механическо-антителеологической тенденции новой метафизики со всем красноречием старых аргументов, но безуспешно, боролись английские неоплатоники вроде Кэдворта и Генри Мора. Телеологическое воззрение должно было окончательно отказаться от научного объяснения единичных явлений, и только в общей метафизической теории Лейбниц (ср. ниже п.8) и, подобно ему, некоторые английские естествоиспытатели нашли удовлетворитель­ный компромисс между противоположными принципами.

С исключением из объяснения природы всего духовного был развит третий момент древнего миросозерцания: предположение о разнород­ности и неодинаковом значении сфер природы, всего рельефнее выра­зившееся в установленной неоплатониками градации вещей. В этом отно­шении много было сделано уже фантастической натурфилософией Ренессанса. Николай Кузанский восстановил стоическое учение о везде­сущии всех веществ в каждом пункте вселенной; но только с победой системы Коперника, как это можно видеть у Бруно, вполне утвердилось,_ч представление об однородности Всех частей Вселенной, подлунный мир ] уже не мог быть противопоставлен более духовной сфере звездного неба;/ материя и движение и там, и здесь совершенно одинаковы. Из этой идеи исходили Кеплер и Галилей, и когда Ньютон установил тождественность

339

силы при падении яблока и при круговращении звезд, идея эта нашла свое завершение. Для новейшего естествознания старого различия в сущности и В^шненш4ш§атгзшлй"неГсущёствудГ 'Вселенная совершенно однородна. То же воззрение было противопоставлено и аристотелевско-томической системе развития материй и форм; оно уничтожило всякие высшие и низшие силы - столь часто опровергаемые qualitates occultae, признало объяснитель­ной причиной всех явлений один только механической принцип движения и поэтому уничтожило и принципиальное различие между оживленным и безжизненным. Если неоплатонизм, вследствие допущения жизненности всей вселенной, и в том случае содействовал уничтожению противоположности, то механике Галилея пришлось взять на себя задачу дать механическое объяснение и явлениям жизни. Открытие механизма кровообращения Гарве-ем (1626) дало этой тенденции сильный толчок. Декарт принципиально вы­сказался в том смысле, что животные тела с научной точки зрения следует считать сложнейшими автоматами и что их жизненные проявления суть механические процессы. Гоббс и Спиноза выразили эту мысль уже точнее. Во врачебных школах франции и Нидерландов началось деятельное изучение рефлекторных движений; понятие души, как жизненной силы, разлагалось. Только платоники и сторонники витализма в духе Парацельса и Бёме, вроде ван Гельмонта, по-старому отстаивали его.

2. Это механистическое устранение духовности в природе вполне соответствовало дуалистическому мировоззрению, которое подготовля­лось на почве гносеологических мотивов в терминистическом номина­лизме и которое исходило из полной противоположности внутреннего и внешнего мира. К признанию их качественного различия теперь присоединилось признание их реальной и причинной обособленности. Мир тела казался не только совершенно разнородным с миром духа, но и в своем существовании и в своих движениях совершенно отделенным от него. Обострению этой противоположности особенно сильно благо­приятствовало в философии Ренессанса восстановленное гуманистами учение об интеллектуальности чувственно-воспринимаемых качеств. Из скептической и эпикурейской литературы учение, что краски, тоны, запахи, вкусы, давление, тепло, осязательные ощущения не суть свойства вещей, только знаки их, перешло, в сопровождении античных примеров, в большинство учений новой философии. Вивес, Монтень, Санчес, Кампа-нелла были согласны с этим. Галилей, Гоббс, Декарт восстановили де-мокритовское учение, что этим качественным различиям восприятия in natura rerum соответствуют лишь количественные раличия, так что первые являются внутренними представлениями последних. Декарт считал чувст­венные свойства темными и спутанными представлениями, тогда как уяс­нение количественных отношений внешнего мира, вследствие их мате­матического характера, он считал единственно ясным и отчетливым представлением о нем.

340

Поэтому, по мнению Декарта, не только физиологические чувства, но и содержание ощущений принадлежат не к пространственному миру, а только к миру душевной деятельности и служат в нем заменой гео­метрических форм, знаками которых они являются. Об этой истинной математической сущности тел мы можем, правда, судить при исследо­вании единичных явлений лишь на основании восприятий, в которых она неизбежно смешивается с качественными элементами воображения; но именно в том и состоит задача физического исследования, чтобы выде­лить из субъективных представлений, при помощи размышления об ясных и отчетливых элементах восприятия, эту реальную сущность тел. Джон Локк, усвоивший и популяризировавший позднее этот взгляд Декарта, назы­вал те качества, которые присущи телам самим по себе первичными, а те, которые присущи им только вследствие воздействия на наши чувства или наши ощущения, вторичными. Декарт признавал первичными качествами лишь форму, величину, положение и движение, так что физическое тело в его глазах совпадало с математическим (ср. ниже п.4). Чтобы сохранить различие между ними, Генри Мор потребовал включения в сущность физических тел и непроницаемости, как принципа заполнения пространства, и вслед за ним Локк причислил массивность (solidity) к первичным свойствам¹.

У Гоббса эти идеи принимают более терминистическую окраску. По его мнению пространство (как phantasma rei exis tentis) и время (как phantasma motus) суть тоже формы представления, и именно потому, что мы можем построить их и сами, математическая теория имеет достоинство единст­венно рациональной науки. Но вместо того чтобы делать из этого феноме-налистические выводы, он заключает, что философия может трактовать только о телах и должна предоставить все духовное откровению. При всем том научное мышление представляет собой, вследствие этого, лишь имма­нентное сочетание знаков. Знаки эти отчасти непроизвольны и содержат­ся в восприятиях, отчасти произвольны - в словах. (Сходное воззрение высказал Оккам.) Только при помощи последних становятся возможны общие понятия и суждения. Наше мышление есть поэтому счисление пос­редством слов. Оно заключает свою истину в самом себе и представляет нечто совершенно отличное от внешнего мира, к которому оно относится.

3. Все эти элементы сконцентрировались у Декарта в учение о дуализме субстанций. Аналитический метод должен служить для нахож­дения простых, само собой разумеющихся, не поддающихся никакой дальнейшей дедукции, элементов действительности. Декарт открыл, что все доступное опыту есть вид пространственного или сознательного бытия. Пространственность и сознательность (протяжение и мышление, как обыкновенно переводятся выражения extensio, cogitatio) суть последние, первоначальные, простые атрибуты реальности. Все, что существует, су-

¹ В качестве третичных свойств Локк присоединил еще "силы"

341

ществует или пространственно, или сознательно. Ибо эти основные предикаты относятся друг к другу разделительно: то, что пространственно, не есть сознательно, что сознательно - не пространственно. Самодосто­верность духа есть лишь самодостоверность личности, как сознательного существа. Тело реально лишь постольку, поскольку оно обладает количес­твенными определениями пространственного бытия и существования, протяжения и движения. Все вещи суть или тела, или духи: субстанции или пространственны, или сознательны: res extensae и res cogitantes.

Таким образом, мир распадается на два совершенно различных и совершенно обособленных царства: царство тел и царство духов. Но на заднем фоне этого дуализма у Декарта стоит понятие Божества, ens perfectissimum, или совершенной субстанции. Тела и духи суть конечные вещи, Бог же есть бесконечное бытие^. "Размышления" не оставляют никакого сомнения в том, что Декарт воспринял понятия Бога совершенно в смысле схоластического реализма. Дух познает, по его мнению, в своем собственном бытии, которое Декарт считает конечным и ограничен­ным, с той же интуитивной достоверностью и реальность совершенного бесконечного бытия (ср. выше § 30, п.5). К онтологическому аргументу присоединяется отношение Бога и мира в той форме, которую придал ему Николай Кузанский - в форме бесконечного и конечного. Но всего яснее родственность этого воззрения с средневековым реализмом обнаружива­ется в развитии метафизики после Декарта, ибо пантеистические выво­ды этой посылки, которые с трудом удавалось сдерживать в схоластичес­кую эпоху, теперь были высказаны с полной ясностью и уверенностью, и если в учениях последователей Декарта существует сильное сходство с теми, которые могли в течение Средних веков высказываться лишь украд­кой, то это легко объяснить, даже не предполагая непосредственной исторической зависимости, просто прагматической последовательностью и обусловленной сущностью предмета необходимостью выводов.

4. Общее метафизическое наименование "субстанции", обозначавшее в бесконечном смысле Бога, в конечном - духов и тела, не могло за­маскировать на продолжительное время проблемы, скрывавшиеся в нем. Понятие субстанции поколебалось, потребовались дальнейшие перера­ботки. Оно почти потеряло соприкосновение с представлением "вещи", категории ингерентности, ибо именно существенное для этой категории объединение разнообразия определений в представление объединенной реальности совершенно отсутствовало в декартовском понятии конечных субстанций, так как они характеризуются одним основным свойством, пространственностью или сознательностью. Все, что находилось в суб-

¹ Мальбранш (Rech. Ill, 2, 9 а Е) говорил точно так же, что Бог в сущности может быть назван только Celui qui est (тот, кто существует, сущий), что он I'etre sans restriction, tout etre irrfini et universel.

342

станциях сверх этого, считалось модификацией их основного свойства, их атрибута. Все свойства и соотношения тела суть виды (modi) его прос­транственное™ (протяжения), все свойства и состояния духа суть виды сознательности (modi cogitandi).

Из этого, однако же, вытекает, что все, принадлежащие к одному из этих двух классов, отдельные субстанции, следовательно, с одной сторо­ны, все тела, с другой - все духи, по своей сущности, по своему основно­му атрибуту, равны. Отсюда остается лишь один шаг к представлению, что это равенство есть метафизическая тождественность. Все тела простран­ственны, все духи сознательны; отдельные тела отличаются друг от друга только различными видами пространственное™ (форма, величина, поло­жение, движение); отдельные духи отличаются друг от друга только раз­личными видами сознательности (идеи, суждения, волевые функции). Отдельные тела суть виды (modi) пространственное™, отдельные духи суть виды сознательности. Таким образом, атрибут получает метафизический перевес над отдельными субстанциями, которые теперь представляются его модификациями. Из res extensae возникают modi extensions, из res cogitantes - modi cogitationis.

Сам Декарт применил эти выводы в натурфилософской области, кото­рой он вообще ограничил принципиальную разработку своего метафизи­ческого учения. Но здесь общее понятие модификации само собой при­няло определенное и наглядное значение, значение ограничения (determinatio). Тела суть части пространства, ограничения общей прос­транственное™ или протяжения. Поэтому понятие тела для Декарта сов­падает с понятием ограниченной пространственной величины. Тело, по своей истинной сущности, есть часть пространства. Элементы мира тел суть "корпускулы", т.е. realiter неделимые, определенные куски пространства; но в качестве математических фигур они делимы до бесконечное™, т.е. атомов не существует. Из этих посылок у Декарта вытекает точно так же невозможность пустого пространства и бесконечность материального мира.

Для мира духов аналогичное требование высказал Мальбранш. В свя­зи с гносеологическими мотивами (ср. ниже п.8), не допускающими ника­кого другого познания вещей, кроме познания в Боге, он пришел к поня­тию всеобщего разума raison universelle, который, будучи одинаков во всех отдельных духах, не может принадлежать к видам конечного духа, и который поэтому может быть только атрибутом Бога. В этом смысле Бог есть "место духов", точно так же, как пространство есть место тел. В основе этого воззрения, как показывает уже само выражение, лежит отно­шение общего к частному, и по аналогии картезианского воззрения на пространство и тело это отношение облекается в наглядную форму учас­тия (patricipatio). Все человеческое уразумение есть причастие к беско­нечному разуму, все идеи конечных вещей суть ограничения идеи Бога, все направленные на отдельные объекты влечения - лишь причастие к обяза-

343

тельно присущей каждому конечному духу любви к Богу, как причине его сущности и жизни. Конечно, допуская такое полное поглощение конечного духа, как частной модификации, в общем духе Бога, Мальбранш стано­вился в очень неловкое положение. Ибо каким образом можно объяснить с этой точки зрения самостоятельность и самодеятельность, обнаружи­вающиеся, по-видимому, вполне открыто в противных Богу наклонностях и поступках человека? Тут могло прийти на помощь только слово "свобо­да", причем Мальбраншу пришлось, конечно, сознаться, что свобода есть непроницаемая тайна.

5. В этих идеях Мальбранша проявляется та неизбежная последова­тельность, с которой атрибуты, представлявшиеся Декарту общей сущ­ностью каждого из обоих классов конечных субстанций, в конце концов сами должны были превратиться в атрибуты бесконечной субстанции или Божества. Именно в этом и состоит основной мотив спинозизма, который развился непосредственно из картезианизма и немедленно при­шел к крайним выводам. Он тоже признает качественный и причинный дуализм пространственности и сознательности. Пространственный и ду­ховный мир совершенно различны и независимы друг от друга. Однако весь бесконечный ряд тел с их делениями, формами и движениями в такой же мере представляет собой модусы пространственности, как бесконеч­ный ряд духов с их идеями и волей заключает в себе лишь модусы созна­тельности. К этим модусам наименование "субстанции" уже не подходит. Субстанцией может назваться только то, атрибуты чего суть сама прост-ранственность и сама сознательность: бесконечное бытие, Божество. Но сущность его опять-таки не исчерпывается в этих доступных человеческо­му опыту атрибутах: ens realissimum охватывает собой реальность беско­нечного количества Всех Возможных атрибутов.

В основе здесь лежит тоже схоластическое понятие всереальнейшего существа. Определение субстанции или Божества, как сущности (essen-tia), которая включает в себе свое существование (existentia), есть лишь сконцентрированное выражение онтологического доказательства бытия Бога. 'Aseitas" сохранилась в термине "causa sui", субстанция, "quod in se est et per se concipitur", есть опять-таки парафраз той же мысли. При таких определениях доказательство единства и бесконечности субстанции пред­ставлялось разумеющимся само собой.

Что мы имеем дело с безусловно реалистической конструкцией, ясно вытекает из учения^Спинозы о_сущности самой субстанции и об ее отно­шении к атрибутам" Ибо о субстанции или Божестве система Спинозы сообщает только то, что содержится в понятии ens realissimum. абсолют-ного бытия, в виде формальных определений. Предикаты же, касающиеся "содержания этого понятия, безусловно отрицаются, и с особенной насто­ятельностью Спиноза отвергает у божественного существа модификации сознания, подобные познанию и воле. Столь же мало он допускает, разу-

344

меется, модификации пространственности, хотя высказывать это у него не было особого полемического повода. Сам Бог не может быть, таким обра-Х зом, ни силой, ни материей; о нем может быть только сказано: Он есть./ Ясно, что здесь в измененных выражениях перед нами старый принцип отрицательной теологии. Познание всех конечных вещей и состояний ведет к двум высшим общим понятиям: пространственности и сознатель­ности; им приписывается более высокое метафизическое достоинство, чем конечным вещам; это - атрибуты, и вещи - их формы. Но если абстракция от этих конечных материальных определений восходит к наиболее общему, ens generalisshxwccU-JP ^из этого понятия отпадает вся­кое определенное содержание, и остается лишь пустая форма субстанции. Божество для Спинозы все и вместе с тем ничто. Его учение о Боге носит совершенно мистическую окраску¹.

Но если Бог есть, таким образом, общая сущность конечных вещей, то Он существует только в них и вместе с ними. Это относится прежде всего к атрибутам: Бог не может быть отличен от них, и они не отличны от него, точно так же, как измерения не могут быть отличны от пространства. Поэтому Спиноза тоже может сказать, что Бог состоит из бесконечного множества атрибутов, Deus sive omnia eius attributa. To же самое отношение повторя­ется затем между атрибутами и видами modi. Каждый атрибут, так как он выражает известным образом бесконечную сущность Бога, по-своему беско­нечен, но он существует лишь со своими и в своих бесчисленных-^ модификациях. Таким образом, Бог существует только в вещах, в качестве их ) общей сущности, а вещи существуют только в Нем, как виды его реальности./ В этом смысле Спиноза воспринимает от Николая Кузанского и Джордано Бруно выражения natura naturans и natura naturata. Бог есть природа: как общая мировая сущность, Он есть natura naturans; как совокупность отдель­ных вещей, в которых существует в модифицированном виде эта сущность, Он есть natura naturata. Если при этом natura naturans именуется действую­щей причиной вещей, то эта творческая сила не есть что-либо отличное от своего действия; она существует только в своих результатах. В этом заклю­чается полный и безусловный пантеизм Спинозы.

То же соотношение повторяется, наконец, еще раз в разграничении, ко­торое Спиноза проводит между бесконечными и конечными модусами. Если все то, что конечно, есть modus Бога, то и бесконечная зависимость, сущес­твующая между ними тоже должна быть признана modus'oM и именно беско­нечным modus'ом. Таких модусов Спиноза допускает три. Божество, как общемировая вещь, проявляется в отдельных вещах, как в своих конечных видах; им соответствует, в качестве бесконечного модуса, вселенная. В

¹ Этому соответствует и его теория познания, различающая три ступени познания и ставящая над восприятием и деятельностью рассудка "интуицию", как непосред­ственное созерцание вечного исхождения всех вещей из Бога как познание sub specie aetemitatis.

345

атрибуте пространственное™ конечные модусы суть пространственные фигуры, а бесконечный модус представляет собой бесконечное прострас-тво, или саму материю¹ в ее движении и покое. В качестве атрибута созна­тельности, рядом с отдельными функциями воображения и воли фигурирует intellectus infinitus. В этом пункте философия Спинозы напоминает непосред­ственно реалистический пантеизм Давида Динанского. Его метафизика пред­ставляет собой последнее слово средневекового реализма².

6. Эти, соприкасающиеся с проблемой качественного различия суб­станций, мотивы приводили новую философию от ее дуалистических посылок к монистическому компромиссу; к этому присоединились еще более сильные побудительные причины, выросшие из реального и причинного обособления пространственного и сознательного мира. И пер­воначально именно принципы механики облегчали попытку совершенно изолировать друг от друга явления обеих сфер конечных субстанций.

Это было сравнительно нетрудно в мире тел. В этой области, благодаря Галилею, представление о причинности приобрело совершенно новое значение. По схоластическому воззрению (которое сохраняет значение аксиомы и в "Размышлениях" Декарта) причины были субстанциями или вещами, результаты же их - их деятельностью или другими субстанциями и вещами, возникающими благодаря подобной деятельности: это было платоновско-аристотелевское понятие a'rna. Галилей, наоборот, вернул­ся к представлению древнейших греческих мыслителей (ср. § 5), приме­нявших отношение причинности только к состояниям, что означало теперь - к движениям субстанций, а не к самому бытию их. Причины суть движения, и действие их тоже заключается в движении. Отношение тол­чка и отталкивания, переход движения от одной корпускулы к другой* есть наглядная, сама собой разумеющаяся, первоначальная и объясняю­щая все другие основная форма причинного отношения. Вопрос о сущ­ности этого основного отношения был разрешен при помощи принципа математического равенства, переходившего при этом в принцип метафизического тождества. Сколько движения в причине, столько же его и в действии. Декарт формулировал это положение в законе о сохра-

¹ Это отождествление одинаково встречается как у Спинозы, так и у Декарта.

² Этот intellectus infinitus в этической части системы Спинозы фигурирует в каче­стве amor intellectualis quo deus se ipsum amat. В обоих случаях raison universelle Мальбранша имеет то же самое значение.

³ Поэтому механический принцип исключал для Декарта возможность действия на расстоянии, точно так же как и действия в пустом пространстве. Это вынуждало его к искусственным гипотезам теории Вихрей, при помощи которой он стремился физически обосновать коперниковское представление о мире. (Популярное изло­жение у Fontenell Entretiens sur la pluralite des mondes, 1686.) Причины, по которым это учение было вытеснено ньютоновской теорией тяготения, имеют не фило­софский, а чисто физический характер.

346

нении движения в природе. Сумма движения в природе всегда остается равной: то, что тело теряет по отношению к движению, оно отдает другому. С точки зрения количества движения в природе не может быть ничего нового, и в особенности нельзя предполагать никаких импульсов из духовного мира¹. Этот принцип был приложен даже к органическому царству, по крайней мере, в форме постулата, хотя и с очень слабым обоснованием. Животные - тоже машины, движения которых вызываются и обусловливаются механизмом не­рвной системы. Этот механизм Декарт представлял себе (и вместе с ним Гоббс и Спиноза) в виде движения тончайших (газообразных) материй, так называемых spiritus animates, и переход из чувствительной к двигательной нервной системе он находил у человека в непарной части головного мозга, мозговой (кегельной) железе conarium, glans pinealis.

Гораздо труднее оказалась другая часть задачи: изъяснение духовной жизни безо всякого отношения к телесной. Насколько понятно и наглядно было воздействие одного тела на другое, настолько же трудно было сос­тавить себе научно обоснованное представление о бестелесной связи между различными духами. Общий метафизический постулат Спиноза выразил очень энергично, обещав во вступлении к третьей книге "Этики" анализировать поступки и влечения человека таким образом, как если бы речь шла о линиях, площадях и телах, ибо их нужно не порицать и не осмеивать, а понимать. Однако решение этой задачи с самого начала ограничилось исследованием причинной зависимости между прояв­лениями сознательной деятельности единичного духа: дуализм требо­вал свободной от всяких физиологических примесей психологии. Тем ярче свидетельствует о преобладании естественно-научного духа в XVII веке то, что такая, требуемая теорией, психология развилась лишь в весьма ограниченных размерах. И даже эти зачатки проникнуты стремлением применить методический принцип механики, оказавшийся столь плодо­творным в теории внешнего опыта, к уяснению опыта внутреннего.

А именно: подобно тому, как исследование природы от Галилея и до Ньютона стремилось выяснить простую основную форму материального движения, к которому бы можно было свести все сложные явления внеш­него опыта, точно так же и Декарт стремился установить основные формы 1 душевного движения, из которых можно было бы объяснить разнообразие ' явлений внутренней жизни. В теоретической области этого, по-видимому, можно было достигнуть путем установления непосредственно очевидных истин (врожденных идей); в практической сфере отсюда возникала новая задача статики и механики душевных движений. В этом направлении Декарт и Спиноза выработали естественную историю аффектов и страс-

¹ Поэтому Гоббс исключил из физики аристотелевско-томистическое понятие непосредственного двигателя, тогда как Декарт, который и в этом случае взглянул на вопрос более с метафизической стороны, признал, что движение было первона­чально придано материи Богом.

347

тей, причем Спиноза дополнил учение Декарта воззрениями Гоббса. Де­карт выводит из шести основных форм: удивления (admiratio), любви и ненависти, желания (desir), удовольствия и неудовольствия (laetitia-tristi-tia) всю вереницу "частных" страстей, в качестве их видов и подвидов. Спиноза же развивает из влечения, удовольствия и неудовольствия (арре-titus, laetitia, tristitia) систему душевных движений, исследуя те процессы, благодаря которым последние переносятся от своего первоначального объекта - самосохранения индивидуума - на другие "идеи".

Своеобразное положение занимают в этом отношении оба английских мыслителя. У Бэкона и Гоббса механическое понимание духовных явлений тем естественнее, что они стремятся включить все духовное в круг физичес­кой действительности. Оба они признают эмпирическую душевную жизнь, следовательно, и сферу сознания, которая у Декарта не имеет никакого отно­шения к материальному миру, частью физического мира; наоборот, всей сфере восприятия противопоставляется скорее нечто религиозное, чем ду­ховное. Представления и деятельность воли, как они известны из опыта, у них представляют собой в сущности физиологические процессы. И если, независимо от того, речь все-таки идет и о духовном мире и божественном Духе, то это дело теологии. Подобная естественно-научная теория может быть названа только антропологическим материализмом; ибо она стремится понять все течение эмпирической духовной деятельности, как механический процесс, в связи с телесными функциями. Эту задачу поставил Бэкон; Гоббс попытался решить ее и сделался, благодаря этому, отцом так называемой ассоциационистской психологии. Придерживаясь такого же открытого сенсу­ализма, как Кампанелла, к учению которого он особенно приближается в воз­зрениях на механизм представлений, он старается показать, что чувственные ощущения представляют единственный элемент сознания и что благодаря их сочетаниям и метаморфозам возникают также память и мышление. Ана­логичным образом и в практической сфере инстинкт самосохранения и вы­зываемые впечатлениями чувства удовольствия и неудовольствия признают­ся элементами, из которых возникают все остальные чувства и волевые акты. Так скомпоновал Гоббс "естественную историю" аффектов и страстей, и она не осталась без влияния на воззрения Спинозы, у которого теория аффектов постоянно имеет в виду и другой атрибут (сознание).

С непреклонной последовательностью из этих метафизических посы­лок вытекало для Гоббса и Спинозы отрицание свободы воли в смысле индетерминизма. Оба - и Спиноза сделал это в чрезвычайно резкой форме - стремились показать строгую необходимость, которая господст­вует в процессе мотивации: это типические представители детерминизма. С точки зрения Спинозы, свободы в психологическом смысле поэтому не существует. Свобода может означать, с одной стороны, в метафизическом смысле абсолютное, определяемое только самим собой бытие Божества, с другой стороны, - в этическом смысле - идеал преодоления страстей разумом.

348

7. В этом обнаружилось, что по отношению к психологическим фактам абсолютное обособление материального и духовного мира, которого тре­бовала метафизика, было неосуществимо. Но в том же пришлось убедиться и самому Декарту. Из сущности самого духа хотя и было воз­можно объяснить ясные и отчетливые представления и возникающие из них формы разумной воли, но не темные и смутные представления и связанные с ними аффекты и страсти. Последние представляют собой, наоборот, расстройства* духа (perturbationes animi), и так как эти рас­стройства, дающие повод к злоупотреблению свободой (ср. выше § 30, п.5), не могут исходить от Бога, то происхождение их в конце концов следует искать в воздействии тела. Душевные расстройства представля­ют, таким образом, для Декарта несомненный факт, который не может быть объяснен из метафизических основоположений системы, философ видит себя поэтому вынужденным признать этот случай исключением, и он смотрит на него точно таким же образом, как это делали уже в своей антропологии викторинцы. Сущность человека (natura), учит он, состоит во внутреннем соединении двух разнородных субстанций, духа и тела, и это чудесное (т.е. метафизически непонятное) соединение Бог установил так, что в этом исключительном случае сознательная и пространственная субстанции воздействуют друг на друга. Животные остаются для Декарта телами: их "ощущения" суть лишь движения нервов, из которых возни­кают, через посредство рефлекторного механизма, возбуждения двига­тельной системы. Но в человеческом теле присутствует одновременно духовная субстанция, и вследствие этого возбуждение животных инс­тинктов (esprits animaux) вызывает в мозговой железе и по отношению к духовной субстанции расстройство, которое представляется в ней неяс­ным и неотчетливым представлением, т.е. чувственным восприятием, аф­фектом или страстью².

У учеников стремление к созданию системы было сильнее, чем у учителя. Они открыли в этом influxus physicus между духом и телом боль-

¹ Трактовать заодно о столь различных психологических состояниях, как аффекты и страсти, Декарта побуждают не только этические, но и теоретические соображения.

² На этом строит затем Декарт свою этику. К таким расстройствам дух относится лишь пассивно, и его задача состоит в том, чтобы освободиться от них в ясном и точном познании. Спиноза дал этой интеллектуалистической морали чрезвычайно последовательное и импозантное развитие (Eth. IV и VI). Хотя противоположность активного и пассивного отношения конечного духа в его метафизике представляется искусственной (Eth. HI def.2), но он разработал с поразительной последователь­ностью ту мысль, что преодоление страстей вытекает из их познания, уразумения необходимой божественной связи всех вещей; он учил, что человеческое существо должно завершиться в блаженстве активных аффектов, состоящем лишь в удов­летворении чистого стремления к познанию (Eth. V, 15 ел.). Вместе с тем он установил жизненный идеал, достигающий высоты греческой Эесор'кх.

349

ное место картезианской философии и постарались устранить то исклю­чение, которое философ должен был допустить в антропологических фак­тах. Однако с этим ничего нельзя было поделать, не изменив воззрение на причинность и не придав снова метафизическому моменту перевес над механическим. Имманентные причинные процессы пространственного и сознательного мира представлялись само собой разумеющимися; но трансцендентный процесс причинности, переходящий из одного мира в другой, казался проблематичным. Легко было представить себе, что одно движение превращается в другое; или что функция сознания, например мысль, переходит в другую, но в то же время казалось непонятным, каким образом из движения может возникнуть ощущение или из воли -движение, физическая и логическая причинность, по-видимому, не пред­ставляли никаких затруднений; но тем большие затруднения обус­ловливались психофизической причинностью. По отношению к послед­ней пришлось признать, что в этом случае между причиной и следствием не существует отношения равенства или тождества, которое объясняет механическую или логическую зависимость. Поэтому здесь возникал во­прос о принципе, посредством которого связываются друг с другом оба, не однородные по своей сущности, момента причинного отношения, причина и действие¹. В чем следовало искать этот принцип, ученики Де­карта нисколько не сомневались. Бог, создавший объединение обеих суб­станций в природе человека, устроил так, что за функциями одной субс­танции непосредственно следуют функции другой. А потому эти функции в их причинном соотношении друг к другу не суть в собственном смысле и по своей природе действующие причины, а только поводы, при которых в другой субстанции проявляются определенные божественным промыслом следствия; они не causae efficientes, a causae occasionales. Истинная "причина" в причинной зависимости раздражений и ощущений, целей и движений человеческого тела есть Бог.

Эти идеи мы встречаем на протяжении всего развития картезианской школы: Клауберг утилизирует их в теории восприятий, Кордемуа - в теории целесообразного движения; полного развития они достигают в этике Гейлинкса. Однако в этой последней остается сомнительным, следу­ет ли при этом считать причинность Бога временным, единичным вмеша­тельством или всеобщим и непреходящим явлением. В некоторых местах ее, признается, правда, первое, но общий дух учения ведет несомненно к последнему. Всего яснее Гейлинкс высказывается в этом отношении на примере с часами: как двое часов, сделанных одинаковым образом одним и тем же мастером, должны обладать совершенно равномерным ходом "absque ulla causalitate, qua alterum hoc in altero causat, sed propter meram dependentiam, qua utrumque ab eadem arte et simili inductria constitutum

¹ Что при этом фактически пришлось считаться с основной трудностью всякого причинного отношения, указал впервые Юм.

350

est", точно так же из установленного Богом мирового порядка соответст­вующие функции духа и тела в их отношении друг к другу.

8. Это антропологическое обоснование окказионализма с самого начала входит в цепь общих метафизических идей. Уже картезианская система заключала в себе посылки для вывода, что во всех явлениях в конечных субстанциях деятельный принцип исходит не из них, а из Боже­ства. Мышление духов совершается посредством врожденных идей, кото­рые Бог дал им; материальному же миру он дал известное количество движения, которое изменяется лишь в своем распределении между отдельными корпускулами и только временно свойственно отдельному телу: тела не могуд порождать,ловога■даl^жeния,.aJЩИ.-.вo8bцtидeй; единственная jTpj^jHHa^e^jji^fli»--».

выдвинуть исключительную причинность Бога у картезианцев было тем более оснований, что их учение натолкнулось на сильное сопро­тивление ортодоксальных представителей обоих вероисповеданий и было вовлечено в богословские препирательства этой эпохи. При этом как друзья, так и враги быстро поняли родственность картезианизма с учением Августина¹; янсенисты и руководители "ораториума", вра­щавшиеся в кругу августиновско-скотистских идей, отнеслись к новой философии дружественно; но тем сильнее напали на нее ортодоксаль­ные перипатетики и в особенности иезуиты. Таким образом, в споре, вызванном картезианизмом, решилась старая распря августинизма и томизма. Результатом было то, что картезианцы стали стараться вы­двинуть те моменты, в которых их учение было родственно с учением Августина, по возможности на первый план. Так, Луи де ла форж попы­тался доказать полную тождественность картезианизма с учением отца церкви, причем он особенно выдвигал на вид то обстоятельство, что по воззрению обоих мыслителей причина всех явлений как в телах, так и в духах - Бог. Именно это воззрение Мальбранш назвал позднее вер­нейшим признаком христианской философии, тогда как роковая ошибка языческой философии состоит в допущении метафизической самосто­ятельности и способности к воздействию в конечных вещах.

Точно так же и у Гейлинкса конечные вещи утрачивают причинный момент субстанциальности. При этом он исходит из принципа, что можно самостоятельно сделать только то, о чем знаешь, как оно делается. Из этого вытекает в антропологическом отношении, что дух не может быть причиной телесных движений - никто не знает, каким образом удается ему хотя бы только поднять руку; далее - в космологическом отношении, что тела, не имеющие вообще никаких идей, и вообще не могут действовать,

¹ Родственность и противоположность обоих учений затрагивают и другие пункты. Декарт и ораторианцы (Жибье, Мальбранш) отстаивают против томизма августинов-ско-скотистское учение о безграничной свободе Божества; они утверждают, что добро является добром только потому, что так хотел Бог.

351

и наконец, в гносеологическом отношении, - что причину восприятий следует искать не в конечном духе, ибо он не знает, каким образом они возникают в нем, - ни в телах, а исключительно в Боге. Бог создает в нас мир представлений, который по своему разнообразию гораздо роскошнее и прекраснее реального мира тел.

Гносеологический мотив получает, наконец, еще более глубокое обос­нование у Мальбранша. Картезианский дуализм вообще не допускает воз­можности прямого познания тела духом: оно невозможно не только пото­му, что между обоими не может существовать никакого influxus physicus, но точно так же и по той причине, что при полной разнородности обеих субстанций невозможно объяснить, каким образом в одном может возникнуть идея другого. В этом отношении посредствующим звеном может служить только Божество, и Мальбранш прибегает к неопла­тоническому миру идей в Боге. Человек познает не тела, а только идеи в Боге. Этот умопостигаемый мир тел в Боге есть, с одной стороны, пер­вообраз созданного Богом реального мира тел, с другой же стороны, -первообраз идей, сообщенных нам о нем Богом. Наше познание соответ­ствует действительным телам точно таким же образом, как две величины, равные порознь третьей, равны между собой. Таков смысл учения Мальб­ранша, что философия учит созерцать Все вещи в Боге.

9. Совершенно иным способом разрешил окказионалистические проб­лемы Спиноза. Объяснение какого-либо модуса одного атрибута при помощи какого-либо модуса другого исключалось самим определением понятия атрибута (ср. выше, п.5), относительно которого, как и о субстанции, утверждалось: in se et per se concipitur. О какой-либо зависимости простран­ственного от сознания или наоборот у него не могло быть, следовательно, и речи. Кажущееся существование ее, на которое указывали антропо­логические факты, требовало, следовательно, другого объяснения; что объяс­нением могло служить лишь понятие Бога, при этом подразумевалось само собой. Но если поэтому учение, что Бог есть единая причина всего существу­ющего, встречается и у Спинозы, то согласие с окказионализмом у него ограничивается лишь мотивом и термином, но не распространяется на смысл учения. Ибо, по мнению Гейлинкса и Мальбранша, Бог есть творец, по учению же Спинозы, Он есть общая сущность вещей; по мнению первых Бог порож­дает мир своей волей, у Спинозы мир вытекает необходимо из сущности Бога. Причинное соотношение, несмотря на одинаковый термин: causa, у Спинозы имеет, следовательно, совершенно иной смысл, чем в первом слу­чае! Спиноза не говорит: Бог порождает мир, а говорит: Бог есть мир.

Свое воззрение и на реальную зависимость, причинность, Спиноза всегда выражает словом "следует" (sequi, consequi) и пояснением: как из определения треугольника следует равенство трех его углов двум прямым углам. Поэтому зависимость мира от Бога представляется математическим следствием. Это понимание причинного отношения совершенно отбрасыва-

352

ет, таким образом, эмпирический признак "произрождения", игравший столь важную роль у окказионистов, и ставит на место наглядного предс­тавления о живом воздействии логическо-математическое отношение основания и следствия. Спинозизм представляет собой последовательное отождествление отношения причины и воздействия с отношением основания и следствия. Поэтому причинность Божества не временна, а вечна, т.е. без­временна, и истинное познание есть рассмотрение вещей sub quandam aeter-nrtatis specie. Это воззрение на отношение зависимости вытекало само собой из понятия Божества, как общей сущности: из него следуют вне времени все его модификации, как из сущности пространства следуют все теоремы гео­метрии. Геометрический метод не знает никакой иной причинности, кроме "вечного следования"; рационализм признает само собой разумеющейся и вследствие этого, схемой явлений лишь свойственную самому мышлению форму зависимости, логическое исхождение следствия из основания¹; реаль­ная зависимость тоже не представляется ему ни механической, ни телео­логической, а только логически-математической.

Но подобно тому как в геометрии, хотя все следует из сущности прос­транства, но каждое особое отношение определено и особыми призна­ками, точно так же и в метафизике Спинозы необходимое исхождение вещей из Бога состоит в том, что всякое отдельное конечное определяется другим конечным. Сумма конечных вещей и модификации каждого атрибута образуют, не имеющую ни начала, ни конца, цепь строгого опре­деления (детерминации). Во всех них царит необходимость божественной сущности; но ни одна модификация не приближается к Богу и не удаляется от него более других. В этом пункте нашла себе приложение мысль Николая Кузанского о несоизмеримости конечного с бесконечным. От Бога к миру нет никакой эманатистической градации: все конечное опре­деляется в свою очередь опять-таки конечным, но всегда Бог есть единая причина его сущности.

Раз это так, то единство сущности должно обнаруживаться и в отно­шении атрибутов, сколько бы ни были они обособлены качественно и причинно. Одно и то же божественное существо существует в одном слу­чае в форме пространства, а в другом - в форме сознания. Таким обра­зом, оба атрибута необходимо относятся друг к другу так, что каждому модусу одного соответствует определенный модус другого. Это соот­ветствие или этот параллелизм атрибутов разрешает загадку взаимо­действия обоих миров: идеи определяются только идеями, движения -только движениями, но взаимную зависимость тех и других обусловливает одно и то же мировое содержание божественной сущности: она содержится

¹ Пантеизм Спинозы поэтому всего более приближается к схоластико-мистичес-кому реализму Эриугены; различие состоит только в том, что у последнего логичес­кое отношение частного к общему еще в большей степени служит единственной схемой; отсюда получился у него эманационный оттенок, которого нету Спинозы.

12 История философии

353

как в атрибуте сознания, так и в атрибуте пространственное™. Это соот­ношение Спиноза обозначает схоластическими понятиями esse in intellec-tu и esse in re. Что существует в атрибуте сознания в виде объекта (objecti­ve), представления, то же самое существует в атрибуте пространственности, как нечто действительное независимо от представления (formaliter)¹.

Воззрение Спинозы заключается, таким образом, в следующем: вся­кая конечная вещь, как модификация божественной сущности, например человек, существует равномерно в обоих атрибутах, как дух и как тело; к обоим атрибутам принадлежит столь же равномерно и каждая из его отдельных функций, как идея и как движение. Как идея, функция опреде­ляется взаимной зависимостью идей, как движение - взаимной зависи­мостью движений; но как в том, так и в другом случае ее содержание, благодаря соответствию атрибутов, одно и то же. Человеческий дух есть идея человеческого тела как в целом, так и в отдельности².

10. Свое завершение это идейное движение нашло в метафизической системе Лейбница, которая во всей истории философии не имеет себе равной ни по всесторонности мотивов, ни по уравновешенной силе комбинации. Этому она обязана не только обширной учености и гар­монически законченному духу своего автора, а главным образом тому обстоятельству, что он обладал одинаково глубоким и тонким знакомст­вом с идеями древней и средневековой философии, равно как и с понятиями нового естествознания. Только человек, открывший диффе­ренциальное счисление, столь же хорошо знакомый с Платоном, как и с Аристотелем, одинаково изучивший Декарта и Спинозу, одинаково знавший и уважавший Фому и Дунса Скота, Бэкона и Гоббса, только такой человек и мог сделаться творцом "престабилированной гармонии".

Примирение механического и телеологического мировоззрения и вместе с тем объединение научного и религиозного интереса эпохи представляет руководящий мотив мышления Лейбница. Он стремился к механическому объяснению природы, логической разработке которого во всем его объеме он и сам много содействовал; при том он доискивался таких идейных формул, при помощи которых можно было бы вместе с тем объяснить и целесообразно jri^jij^HKTPp р^гдпшпй Поэтому ему

пришлось сделать попытку, намеки на которую мы встречаем и у Декарта: свести все механическое течение мировых явлений, в конце концов, к действующим причинам, целесообразная сущность которых придает са­мостоятельное значение и всей совокупности их воздействия. Все фило-

¹ Но ни одна из этих обеих форм существования не может быть признана более первоначальной, чем другая, не служит образцом для другой: обе выражают равно­мерно сущность Бога (exprimere). Поэтому идеалистическое толкование Спинозы столь же неверно, сколь и материалистическое.

² Трудностей, вытекающих при этом из самосознания и возникающих из постулата бесчисленных атрибутов, Спиноза не разрешает.

354

софское развитие Лейбница направлено к тому, чтобы заменить корпус­кулы "энтелехиями" и вернуть индифферентному Богу геометрического ме­тода права платоновской aix'ia. Конечная цель его философии состоит в том, чтобы понять механизм явлений, как средство и как форму прояв­ления, в которой р^атщется_жи^с^ооде^жаше_^и^. Поэтому он не мог охарактеризовать причину просто как ""бытие", он не мог назвать Бога просто ens perfectissimum, не мог придать "субстанции" один лишь неизмен­ный атрибут бытия, не мог считать ее состояние простыми модификациями, определениями или ограничением этого основного качества: явления снова превратились в воздействия, субстанции получили значение сил¹, и сущес­твенным признаком философского понятия Бога явилась творческая сила. Но основная мысль Лейбница заключалась в том, что эта творческая сила реализуется в механическом порядке явлений.

На эту динамическую точку зрения Лейбниц стал прежде всего в теории движения; он формулировал ее так, что при этом становилось неизбежным перенесение ее в метафизику. Механическая проблема пос­тоянства и начатое Галилеем разложение движения на бесконечно малые импульсы, которые послужили исходной точкой для капитальных исследо­ваний Гюйгенса и Ньютона, привели Лейбница к принципу счисления бес­конечно малых величин, к его понятию "жизненной силы", в особенности же к уразумению, что сущность тела, в которой следует искать причину движения, состоит не в протяжении и не в массе (непроницаемости), а в силе. Но если субстанция есть сила, то она сверхъестественна и имма­териальна. Поэтому Лейбниц видит себя вынужденным признать имма­териальной силой и телесную субстанцию. Тело, по своей сущности, есть сила; его пространственное очертание, заполнение простоаиетвгг-и^его движение - суть действия этой силы. Субстанция тела ^шафттн^ В связи со своей теорией познания Лейбниц высказывает эт!ГГТТ6Ттшсёнии, что рациональное, ясное и отчетливое познание смотрит на тело, как на силу, а чувственное, темное и смутное - как на пространственное очер­тание; поэтому пространство для Лейбница не тождественно с телами (как у Декарта) и не представляет посылки их (как у Ньютона), а есть продукт субстанциальной энергии, phaenomenon bene fundatum, порядок их сущес­твования, не абсолютная действительность, a ens mentale. To же самое, mutatis mutandis, относится и ко времени. Но из этого вытекает, что, относящиеся к пространственной форме проявления тел, законы механики не рациональны, не имеют геометрического характера, а суть фактические и

¹ La substance est un itre capable d'action. Principes de la nat, et de la grace 1. Cp. syst. nouv. 2 ел. "force primitive".

² Этим снова устранялась координация обоих атрибутов extensio и cogitatio: мир сознания есть истинно реальный, мир пространственности -явление. В совершенно платоновском духе Лейбниц противопоставляет (Nouv. Ess. IV, 3) умопостижимый мир субстанций явлениям чувственного или материального мира.

12*

356

случайные истины. Они могут быть мыслимы и иначе. Их основание не есть логическая необходимость, а - целесообразость; это - условные законы lois de convenance; основание их заключается в "предпочтении мудрости". Бог выбрал их потому, что обусловливаемой ими формой всего лучше достигается мировая цель. Если тела суть машины, то машинами они представляются в том смысле, что это - целесообразно устроенные организации.

11. Таким образом, принципом объяснения природы у Лейбница, хотя и в более совершенной форме, чем в неоплатонизме, снова является \ жизнь. Его учение есть витализм. Но жизнь есть~разнообразие и в то же время единство. Механическая теория привела Лейбница к понятию бес­конечно многих отдельных сил, метафизических пунктов и к идее их не­прерывной зависимости. Первоначально он был близок к демокритовской теории атомов, к номиналистической метафизике (Низолий); оккази-оналистическое движение и прежде всего система Спинозы приблизили его к идее всеединства, и решение он нашел, подобно Николаю Кузанско-му и Джордано Бруно, в принципе тождественности части с целым. Всякая сила есть мировая сила, но мировая сила по-своему; всякая мировая субстанция есть мировая субстанция. Поэтому понятие суб­станции Лейбниц определяет именно в том смысле, что она есть един­ство во множественности. Это означает, что всякая субстанция "пред­ставляет" в каждом своем состоянии массу других, и к сущности "представления" принадлежит всегда объединение разнообразия¹.

С этими идеями у Лейбница соединяются постулаты обособления суб­станций друг от друга и соответствия их функций, возникающих благодаря общему основанию мира, постулаты, свойственные метафизическому мышлению времен Декарта. Оба идейных мотива нашли себе самое пол­ное выражение в монадологии. Лейбниц называет силосубстанцию мона­дой, - выражение, которое он, по всей вероятности, позаимствовал из традиции Возрождения. Каждая монада по отношению к другим - совер­шенно самостоятельное существо, которое не может ни воспринимать воз­действие, ни оказывать его. Монады "не имеют окон", и это отсутствие окон является в известной степени выражением их "метафизической непроницае­мости". Этой изоляции извне Лейбниц дает положительное выражение прежде всего в том, что он объявляет монады чисто внутренним принципом; суб-

¹ При этом большую услугу оказывает Лейбницу двусмысленность выражения "representation", означающего, с одной стороны, замещение, с другой, - функцию сознания. Утверждение, что каждая субстанция "представляет" все другие, таким образом, означает, что, с одной стороны, все содержится во всем, и, с другой, -что каждая субстанция "перципирует" все другие. Глубокий смысл и оправдание этой двусмысленности заключается в том, что об единстве разнообразия мы можем составить себе ясное и отчетливое представление только в связи со способом сочетания их, которое происходит в нашем сознании (синтез у Канта).

356

станция есть поэтому сила, оказывающая имманентное действие; ды - не физического происхождения, а душевного. Их состояния суть пред­ставления. Их принцип деятельности состоит в желании (appetition), в "тенденции" переходить от одного представления к другому.

Однако каждая монада есть, с другой стороны, "зеркало мира"; она содержит в себе, в качестве представления, целую вселенную; в этом состоит единство жизни всех вещей. Но каждая монада есть, с другой стороны, индивидуум, отличный от всех других. Ибо в мире не может быть одинаковых субстанций. Если же монады не могут отличаться друг от друга содержанием представлений, которое у всех одно и то же, то различие между ними может заключаться лишь в форме представлений, и Лейбниц поясняет, что различие между монадами состоит только в различии сте­пени ясности и отчетливости, с которой они "представляют" вселен­ную, Таким образом, гносеологический критерий Декарта становится метафизическим предикатом именно потому, что Лейбниц, подобно Дунсу Скоту, смотрит на противоположность отчетливого и спутанного, как на различие способности представлений или интенсивности. Поэтому монада представляется активной, поскольку она ясна и отчетлива; она пассивна, поскольку она темна и спутанна, и потому ее влечение (appetition) направ­лено к переходу от темных к ясным представлениям, и "уяснение" своего собственного содержания представляет ее жизненную цель. К интен­сивности представлений Лейбниц применяет механический принцип бес­конечно малых импульсов: он называет эти бесконечно малые составные части представлений монад petites perceptions. Лейбниц прибегает к этой гипотезе потому, что, по его учению, монады, очевидно, должны иметь гораздо больше представлений, чем они сознают (ср. ниже § 33). По современной терминологии petites perceptions следовало бы назвать бес­сознательными представлениями.

Но таких различий существует бесконечно много и монады образуют по закону непрерывности - natura non fecit saltum - непрерывную гра­дацию, обширную систему развития, которая от "простых" монад вос­ходит к душам и духам. Низшие монады, представления которых темны и смутны, т.е. бессознательны, и которые, следовательно, пассивны, обра­зуют материю; высшая монада, которая представляет вселенную в полной ясности и отчетливости, которая именно поэтому существует лишь в единственном числе и вместе с тем является чистой активностью, называ­ется центральной монадой - Богом. Но тогда как каждая из этих монад имеет самостоятельную жизнь, благодаря одинаковости своего содер­жания, они в каждый момент вполне согласны между собой, и вследствие этого возникает иллюзия, как будто одна субстанция воздействует на дру­гую. Это отношение есть престабилированная, предустановленная гар­мония субстанций (harmonie preetablie des substances) - учение, в кото­ром введенный Гейлинксом и Спинозой для соотношения обоих атрибутов

357

принцип соответствия получает приложение к отношению совокуп­ности всех субстанций. Но в обоих случаях принцип этот обусловливает при своем применении безусловную определенность деятельности всех субстанций, строгую необходимость всех явлений, устранение всякой слу­чайности и всякой свободы в смысле беспричинности. Понятие свободы для конечной субстанции у Лейбница остается неприкосновенным лишь в этическом значении господства разума над чувствами и страстями.

Престабилированная гармония, эта родственность бытия и жизни суб­станций, нуждается в общем объяснении, и такое объяснение может быть найдено лишь в центральной монаде. Бог, создавший конечные суб­станции, придал каждой из них свое собственное содержание в специаль­ной градации интенсивности представлений и вместе с тем создал все монады так, что они вполне согласны друг с другом. И в этом их необ­ходимом жизненном процессе, со всей механической детерминацией своих представлений, они реализуют цель творящего всеобъемлющего духа. Это отношение механизма к телеологии получает значение и в гно­сеологических принципах Лейбница. Божество и другие монады относятся друг к другу точно так же, как у Декарта бесконечные и конечные суб­станции. Но для рационалистического воззрения бесконечное есть логи­чески необходимое, конечное, наоборот, нечто случайное в том смысле, что оно может быть мыслимо и иначе, что противоположность его не содержит в себе никакого противоречия (ср. выше § 30, п.7). Таким обра­зом, противоположность вечных и необходимых и случайных истин полу­чает метафизическое значение. Одно лишь бытие Бога есть вечная истина; Он существует по закону противоречия с логической или абсо­лютной необходимостью. Но конечные вещи случайны, они существуют только по принципу достаточного основания при помощи определения другими; мир и все то, что принадлежит к нему, имеет лишь условную, гипотетическую необходимость. Эта контингентность мира приводит Лейбница, вслед за Дунсом Скотом, к понятию Воли Бога. Мир мог бы быть и другим; что он таков, как он есть, обусловливается выбором, который сделал Бог, между различными возможностями.

Таким образом, в учении Лейбница соединяются все нити древней и новой метафизики. При помощи созданных механической теорией понятий он сформировал неясные представления философии Ренессанса в систематическое целое, в котором идеи эллинства объединились с поз­наниями новейшего исследования.