§ 28. Борьба традиций

Непосредственные заимствования из греческой философии, харак­теризующие эпоху Возрождения, встречались уже и в Средние века, и если наравне с гуманистическим движением расширялся интерес к поз­нанию природы, то люди, подобные Бернару Шартрскому и Гильому Кон-хесскому, являются и в этом отношении типическими предшественниками Ренессанса. Замечательно и характерно то обстоятельство, что сочетание гуманизма с натурфилософией как раньше, так и в это время связывается с именем Платона и находится в оппозиции к Аристотелю.

1. Действительно, возрождение античной литературы имело своим результатом усиление платонизма. Гуманистическое движение, начавше­еся во времена Данте, Петрарки и Боккачио, исходило из увлечения римской популярной литературой, которое находилось в связи с пробуж­дением национального самосознания. Но внешним толчком к усилению этого течения послужило переселение вщщшщ^^ень^^^атю^ Среди этих последних аристотелевцы были столь же многочисленны и значительны, сколь и платоники; но учение последних было сравнительно менее известно и потому производило более сильное впечатление. К этому присоединялось, что Аристотель считался на Западе философом, сог­ласным с церковным учением и что оппозиция, искавшая новинок, возлагала поэтому на Платона гораздо больше надежд; в пользу Платона располагало и поэтическое очарование, присущее произведениям великого афинянина, на которое не могла отозваться более живо никакая другая эпоха. Таким образом, Лещнзлзвдтипп увпрцрнир Платаном, сходное с тем, которое мы видели в позднейшей древности. В целях непосредственного восста­новления платонизма во Флоренции возникла академия, и под защитой Медичи, действительно, развилась широкая научная деятельность, причем руководители ее, вроде Гемистоса Плетона и Виссариона, пользовались не меньшим уважением, чем некогда схолархи неоплатонизма.

Но родство с неоплатонизмом этим не ограничивалось: византийская традиция, в которой было воспринято платоновское учение, носила нео-платониче^жий_характер. То учение, которое тогда преподавалось во фло-ренции в качестве платонизма, в действительности было неоплатонизмом. Марсилио фичино, наравне с Платоном, перевел и Плотина, и его "платонов­ская теология" мало отличалась от теологии Прокла. Точно так же и фан­тастическая натурфилософия Патрици со своим логическим основанием представляла собой ни что иное, как неоплатоническую систему эманации; любопытно при этом то обстоятельство, что дуалистические моменты неоп­латонизма были совершенно устранены, и монистическая тенденция выража­лась чище и полнее. Поэтому аеоплатони1и^генеесансалдавихш.|1ерпый ппан 1^асотувсел£}щой; по той же причине Божество, Unomnia, всеединое, пред­ставляется ему возвышенным мировым единством, гармонически заключа

303

ющим в себе множественность, и это дает ему возможность в чрезвычай­но ярких красках расписывать бесконечность вселенной.

2. Пантеистическая тенденция, присущая этому течению, была доста­точным поводом для того, чтобы навлечь на платонизм подозрение церкви и вместе с тем дать перипатетическим противникам средство для борь­бы с ним. И средством этим пользовались не только представители артистотелевской схоластики, но и другие. Платоники, со своей стороны, могли, конечно, поставить новому гуманистическому аристотелизму в упрек его натуралистические тенденции и выставляли на вид родствен­ность своего стремления к сверхчувственному с христианством. Так боролись между собой два великих учения греческой философии, и каж­дое из них попрекало другое в противности христианству. В этом духе Плетон в voficov оиуурафг| полемизировал с аристотелевцами и был осужден за это патриархом Геннадием в Константинополе; в том же духе Георгий Трапезунтский напал на академию, и в том же духе, хотя в более мягкой форме, ответил ему Виссарион. Таким образом, вражда обеих школ и литературные препирательства, возбужденные этой враждой в древности, перешли и в эпоху Возрождения, и напрасно люди, вроде Леоника Томея в Падуе (умер в 1533 г.), указывали на глубокое единство, существующее между обоими философами в древности.

3. При этом между самими аристотелевцами вовсе не было согласия. Греческие комментаторы Стагирита и их последователи смотрели на авер-роистов столь же презрительно, сколь на томистов. И те и другие предс­тавлялись им варварами; сами же они большей частью придерживались толкования, родственного стратонизму, наиболее выдающимся предс­тавителем которого является между комментаторами Александр Афро-дизийский. Таким образом, и здесь одна традиция боролась с другой. В особенности сильно было столкновение их в Падуе, когда аверроистам представилась опасность утерять свое первенствующее положение вследствие успешной преподавательской деятельности Помпонацци. Глав­ный объект спора представляла проблема бессмертия. Полного индивиду­ального бессмертия не допускала ни одна партия; но аверроизм видел по крайней мере замену его в единстве интеллекта, тогда как александристы поставили в зависимость от физиологических условий и разумную часть души и считали ее одинаково смертной. В связи с этим находились споры о теодицее, о Провидении, судьбе и свободе воли, чудесах и знамениях, причем Помпонацци часто обнаруживал сильную наклонность к стоичес­кому учению. С течением времени эта зависимость от комментаторов и их мнений исчезла, и на ее место явилось чистое, непосредственное понима­ние Аристотеля. Всего лучше удалось достигнуть этого Чезальпино, вполне принявшему воззрения Аристотеля. Столь же верное понимание пери­патетической системы было достигнуто с филологической точки зрения и немецкими гуманистами, но в своих собственных учениях они, по примеру

304

Меланхтона, восприняли эту систему лишь в той мере, в какой она согла­совалась с протестантской догматикой.

4. Во всех этих случаях возрождение греческой философии вело к разногласию со схоластикой по существу; другое же направление гума­низма, ближе стоявшее к римской литературе, склонялось главным обра­зом к формальной оппозиции, средневековым предшественником которой может считаться Иоанн Солсберийский. Вкус гуманистов возмущался против варварских форм средневековой литературы; привыкнув к блестя­щему изяществу и прозрачной выпуклости античных писателей, они не сумели оценить существенное ядро, скрывавшееся под грубой скорлупой схоластической терминологии. Эстетически настроенные умы Возрож­дения питали антипатию к^б^т£аю]щдще_понятий. По всей линии они ""ней" пользуясь оружием ума и насмешки; вместо

понятий они требуют вещей, вместо искусственных словосочетаний они вводят язык образованного мира, вместо изысканных доказательств и разграничений они стремятся к изящному, увлекающему фантазию и чувство живого человека, изложению.

Лоренцо Балла был первым, кликнувшим боевой клич. Агрикола под­держал его; то же сделал Эразм. Идеалом этих людей были Цицерон и Квинтилиан; для того чтобы преобразовать метод философии по их образ­цу, необходимо было устранить схоластическую диалектику, заменив ее началами риторики и грамматики.

есть наука о речи. "Аристотелевская" логика является поэтому объектом самой ожесточенной полемики; силлогистика, по мнению гуманистов, нуждается в упрощении и не должна играть господствующей роли. Силлогизм не может дать ничего нового; это - бесплодная форма мысли: позднее то же самое, что и гуманисты, утверждали Бруно, Бэкон и Декарт/

Но так как господство силлогизма было тесно связано с диалекти­ческим "реализмом", то с гуманистической оппозицией сближались номиналистические и терминистические мотивы. Это обнаруживается у Вивеса и Низолия. Они ратуют против господства общих понятий, в кото­ром, по мнению Вивеса, заключается истинная причина средневекового упадка науки. Общие понятия, учит Низолий, суть коллективные наимено­вания, которые возникают вследствие "понимания" (Comprehensio), а не вследствие абстракции; реальны единичные вещи с их качествами. Их-то и необходимо понять, а второстепенная деятельность сравнивающего рас­судка должна складываться насколько возможно проще и безыскусствен­нее. Поэтому из логики должны быть изъяты все метафизические посылки, представлявшие такое затруднение в традиционной диалектике. Эмпиризм нуждается лишь в чисто формальной логике.

"Естественную" диалектику искали в риторике и грамматике, ибо она должна, как полагал Рамус, учить нас только следовать при нашем произвольном мышлении тем же самым законам, которые, благодаря

305

природе разума, господствуют и над нашим непроизвольным мышлением и проявляются сами собой в верных выводах. При размышлении дело состоит в том, чтобы найти существенную для вопроса точку зрения и затем верно применить ее к предметам. Соответственно этому Рамус подразделяет свою новую диалектику, следуя замечанию Вивеса, на учение об Inventio и учение о Judicium. Первая часть есть своего рода общая логика, которая в форме loci снова вводит категории вроде причинности, ингерентности, рода и т.д., и в бессистемном перечислении их воспринимает наивную метафизику обыч­ного представления о мире. Учение о способности суждения Рамус развивает в трех ступенях: первая есть простое решение вопроса при помощи простого рассматривания предмета с найденной точки зрения; здесь место принадлежит силлогистике, которая, таким образом, сильно урезыва­ется. Затем способность суждения при помощи определений и разграничений должна объединить однородные знания в систематическое целое. Но свою высшую задачу она выполняет только в том случае, если все знание она относит к Богу и выводит из Бога. Таким образом, естественная диалектика находит свое завершение в теософии.

Как ни мало могла претендовать эта риторика на глубину и оригина­льность, она возбудила в жадной ко всему новому эпохе большое внимание. В особенности в Германии сторонники Рамуса и противники его ожесточенно враждовали друг с другом; из числа друзей этого учения следует упомянуть об Иоганне Штурме, типичном педагоге гуманизма, поставившем воспитанию задачу довести ученика до такого развития, чтобы он мог познавать вещи и судить о них с надлежащей точки зрения, равно и обсуждать их в связной форме.

5. Характерно для такого направления холодное отношение к мета­физике; это - наследие римской популярной философии. Цицерон, на которого оно главным образом опиралось, оказывал влияние главным образом в духе своего академического скептицизма или пробабилизма. Пресыщение логическими спорами удалило значительную часть гуманис­тов и от великих систем древности. К этому присоединилось распростра­нение религиозного неверия или индифферентизма, настроившего многих образованных людей в духе скептицизма. Приманки внешней жизни, блеск утонченной культуры сделали остальное и результатом явилось рав­нодушие к философским размышлениям.

Законченное выражение этому светскому скептицизму дал Монтень. С легкостью и изяществом великого писателя он дал основной тон фран­цузской литературе. Однако и это движение идет по проложенной древ­ностью колее, философские идеи, разбросанные в его "Essays", имеют своим источником пирронизм. Это лишь восстановление давно забытого учения. Относительность теоретических мнений и представлений о нрав­ственности, иллюзии чувств, пропасть между объектом и субъектом, пос­тоянные изменения, которые претерпевает тот и другой, зависимость вся-

306

кой деятельности рассудка от столь сомнительных данных - все эти аргу­менты античного скептицизма фигурируют и здесь, но они излагаются не в систематической форме, а при обсуждении отдельных вопросов.

В более строгой дидактической форме пирронизм был воспроизведен одновременно Санчесом; но и последний трактует вопрос с такой же живостью и не теряет надежды, что со временем человеку, может быть, удастся добиться более достоверного познания. Как отдельные главы, так и все свое сочинение он заключает вопросом: "Nescis? At ego nescio. Quid?" На это "Quid?", он.правда, не дал ответа, и наставления к истинному познанию у него нет. Но мы знаем вполне определенно, в каком направ­лении он искал его. Его стремления - те же, что у Монтеня. Наука должна отряхнуть с себя весь хлам школьной мудрости и обратиться непосредст­венно к исследованию сущности вещей. Так формулирует Санчес задачи нового знания, возникновение которого он предчувствовал. Но он не знает, где и как искать это знание. Местами кажется, как будто он стремится к эмпирическому исследованию природы; но в этом ему пре­пятствует скептическое учение о внешнем восприятии, и если он допуска­ет большую достоверность внутреннего опыта, то последний утрачивает опять-таки всякую ценность вследствие своей неопределенности.

С большей твердостью выступает Шаррон, намечая практическую цель мудрости. Подобно обоим своим предшественникам, он сомневается в возможности теоретического познания; в этом отношении все трое опирают­ся на авторитет церкви и веры: метафизика может быть дана лишь откро­вением. Человеческого познания для этого недостаточно. Но его вполне до­статочно, продолжает Шаррон, для того самопознания, которое необходимо для нравственной жизни. Для этого необходимо прежде всего смирение скептика, не предполагающего в себе никакого истинного познания; на смирение же опирается свобода духа, с которой он воздерживается от теоретического суждения. Несомненной в этом самопознании признается этическая заповедь справедливости и исполнения обязанности.

Это отклонение в практическую область, соответственно духу времени, не было продолжительно. Последующие скептики снова выдвинули теоретичес­кую сторону пирронистической традиции, и это отразилось главным образом в том, что догматические убеждения утрачивают свою незыблемость.

6. Церковное учение было не в состоянии подчинить себе все эти идеи, как оно сделало по отношению к арабско-аристотелевскому вторжению; для этого новый круг идей был слишком разнообразен и разнороден, да и способность догмы к ассимиляции слишком ослабла. Поэтому римская церковь ограничилась самозащитой при помощи всех тех средств, кото­рые доставляло ей ее духовное и светское могущество, и думала лишь о том, чтобы как можно прочнее установить свое собственное учение.

В этой видоизмененной форме иезуитам пришлось разрешить ту же задачу, которая выпала в XIII веке на долю нищенствующих орденов. С их

307

помощью на Тридентском соборе (1563) раз и навсегда была установлена церковная догма, и философским учением церкви был объявлен во всех существенных пунктах томизм. Для последующего времени речь могла быть не о принципиальных изменениях, а только о более искусном изло­жении и частных дополнениях. Таким образом, церковь обособилась от движения эпохи, и подчиненная ей философия в течение последующих веков неизбежно должна была прийти в застой. Короткий период процве­тания схоластики в испанских университетах, наступивший около 1600, не принес никаких самостоятельных плодов. Суарес был выдающимся писа­телем, с ясным, проницательным и точным умом, обладавший большим искусством в группировке мыслей; с точки зрения литературной формы он стоит значительно выше большинства старых схоластиков, но в содер­жании своих учений он столь же связан традицией, сколь и иезуиты Коимбры в своем большом коллективном труде.

Этой форме религиозной традиции протестантские Вероисповедания противопоставили другую. Оппозиция и здесь опирается на более древние учения и отвергает их средневековые переработки. Реформация стремилась к восстановлению первоначального христианства; она ограничила число канонических книг, признала обязательным лишь греческий текст Евангелия, отвергнув Вульгату, и вернулась к никейскому вероисповеданию. Религиозная борьба XVI века в теоретическом отношении сосредоточивается вокруг во­проса о том, какая традиция христианства должна быть признана обязательной?

Но богословское разногласие имело своим результатом возникно­вение философского, и, таким образом, повторяется то явление, которое мы не раз встречали в Средние века. В учении Августина религиозная потребность находила более глубокое и полное удовлетворение и более непосредственное выражение, чем в логических хитросплетениях схо­ластиков. Глубокое сознание греховности, страстная потребность в искуп­лении, глубокая и искренняя вера - все это черты, которые были общи у Августина с Лютером и Кальвином. Но только учение последнего обна­руживает глубокое влияние великого учителя церкви; все же это оживило антагонизм томизма и августинизма, оказавший особенно сильное влияние на французскую литературу XVII века (ср. § 30 ел.). Для католиков господствующим авторитетом был под руководством иезуитов - Фома, для реформистов и более свободных течений католицизма - Августин.

Немецкий протестантизм пошел другим путем. На разработку лютеранс­кой догмы оказало влияние содействие Меланхтона, внесшего в нее гуманистический элемент. Как ни мало согласовалось с могучей и непосред­ственной, глубоковерующей душой Лютера теоретическо-эстетическое и религиозно-индифферентное мировоззрение гуманистов, он был вынужден, для придания своему учению научной формы, позаимствовать логические основы у философии. Тут-то и сказалась примиряющая натура Меланхтона, и если Лютер страстно отверг схоластический аристотелизм, то его ученый друг

308

сделал гуманистический аристотелизм философией протестантизма, противопоставив древнюю форму его преобразованной. Конечно, во многих местах этот оригинальный аристотелизм приходилось исправлять Писанием, и механическое соединение обоих учений не могло превратиться в такое же органическое слияние, какое было достигнуто томизмом в Средние века в результате медленного развития; но перипатетическая система в протес­тантизме представлялась скорее светским дополнением богословия, и Ме-ланхтон сумел сгруппировать и изложить свой материал с таким искусством, что в течение двух столетий его учебники служили в протестантских университетах основой законченного в общих чертах учения.

7. Однако в протестантизме существовали и другие традиционные эле­менты. Реформа Лютера своим возникновением и своим успехом в значительной степени была обязана мистике, - конечно, не тому изыскан­ному, одухотворенному мировоззрению, которому дал гениальное выра­жение Экхарт, а глубокорелигиозному движению, распространившемуся с Рейна при содействии "Союза Божьих друзей", "Братьев общей жизни" и "Практической мистики". В его глазах исключительным содержанием религии была чистота помыслов и сердца и подражание Христу; под­чинение же догме, внешнее благочестие, вся светская организация цер­ковной жизни представлялись или излишними, или даже вредными. Верую­щая душа искала не внешних форм, а свободы своей индивидуальной религиозной жизни. Это был внутренний источник Реформации. Сам Лютер не только изучал Августина, но и издавал "Немецкую теологию". И его слово подняло бурю религиозного увлечения, к которому в борьбе против Рима примешивалось стремление к национальной самостоятельности.

Когда же протестантская государственная церковь застыла, в свою очередь, в установившихся формах теоретической догматики и в борьбе с другими исповеданиями прочно ухватилась за нее, то, чуждое конфес­сиональное™, мистическое стремление было столь же разочаровано, сколь и национальное сознание. Теологическое выражение идеи Рефор­мации казалось ее искажением, и как Лютер некогда громил "софизмы" схоластиков, так и теперь тихо бродившее в народе мистическое движение направилось против своего собственного детища. В лице Осиандера и Швенкфельда оно боролось с плотью от своей плоти и с продуктами своего развития. Но при этом обнаружилось, что учения средневековой мистики удержались под оболочкой фактических воззрений и неясных образов и распространились в легендарной форме. То, что было высказано Се­бастьяном франком и в подпольном трактате Валентина Вейгеля, имело своим источником идеализм Экхарта, превращавшего все внешнее во внутреннее, все историческое в вечное, и видевшего в природе и в истории лишь символ духовного и божественного. Такова была, подчас причудливая, подкладка борьбы, которую открыли в Германии мистики XVI века против "буквы" теологии.

309

8. С какой бы стороны мы ни взяли литературное движение XV и XVI века, везде традиция восстает против другой традиции, и всякая борьба превращается в борьбу воспринятых учений. Дух западных народов воспринял все образование прошлого, и в лихорадочном возбуждении, в которое привело его непосредственное знакомство с величайшими соз­даниями античной науки, он достигает полной самостоятельности. Он чув­ствует себя достаточно закаленным для самостоятельного труда, и в соз­нании обилия самостоятельных идей он ищет себе новые задачи. В этой литературе чувствуется дыхание юности; в ней господствует чувство, что должно случиться нечто неслыханное, небывалое. Люди Ренессанса воз­вещают о полном обновлении науки и человечества. Борьба традиций ведет к пресыщению минувшим. Ученые розыски древней истины за­канчиваются тем, что весь старинный хлам отбрасывается, и полный юно­шеской бодрости дух погружается в жизнь вечно юной природы.

Классическим выражением этого настроения является первый монолог Фауста у Гете.