§ 36. Принципы морали

Наиболее сильный толчок к обсуждению этических проблем как в положительном, так и в отрицательном отношении был дан Гоббсом. Вы­работанная им "эгоистическая система" (selfish system) оказала влияние на все XVIII столетие: в эту эпоху она получает свое полное развитие и в то же время служит могучим стимулом к разработке противоположных воззрений, которые, таким образом, тоже становятся зависимыми и от нее. В известном смысле сказанное относится уже к Кумберлэнду, кото­рый хотя и отстаивал, в противоположность к псижэлогическому реляти­визму, значение нравственных заповедей, как вечных истин, но при этом существенной и основной целью их считал Всеобщее благополучие.

1. Отношение Локка ко всем этим вопросам носит еще менее опреде­ленный характер, чем к теоретическим вопросам. Во всяком случае, в его полемике с "врожденными идеями", объясняющейся его враждебностью к платонизму и кембриджской школе, разработка практических прин­ципов занимает, пожалуй, больше места, но положительные суждения, которые можно найти в его сочинениях по этическим вопросам (хотя в сущности это не более, чем намеки), выходят за пределы простого психо­логизма, Локк смотрит на нравственное суждение, как на доказательное познание, ибо оно имеет к своему объекту отношение, выражающееся в согласии или несогласии человеческих поступков с законом. Соответст­венно этому, этике присущ характер веления, императива. Существо­вание же таких норм предполагает не только существование законодате­ля, но и его власть награждать за повиновение им и наказывать за несоблюдение, ибо только посредством ожидания таких результатов и может закон, по мнению Локка, воздействовать на волю.

В этом Локк вполне присоединялся к здравому смыслу обыкновенного, среднего человека; то же самое следует сказать и о его мнении, что есть три инстанции, обладающие законодательным авторитетом: общественное мнение, государство и Бог. Высшая из этих инстанций служит связующим звеном его учения с картезианской метафизикой, остатки которой вошли в его эмпиризм. Воля Бога (согласно с религиозной философией Локка, ср. § 35, п. 1) вполне одинаковым образом познается в откровении и при помощи "естественного светоча". Закон Бога есть закон природы. Содер­жание же его заключается в том, что в установленном Богом порядке природы одни поступки влекут за собой вредные, другие - полезные следствия, и что поэтому первые запрещаются, а другие повелеваются. Таким образом, нравственный закон получает метафизическую основу, не теряя своего утилистического содержания.

2. Потребность в метафизической основе морали проявилась и в других формах, отчасти, еще сильнее. Вся картезианская школа при­нимала, что надлежащий образ действий есть необходимое и неизбежное

424

следствие правильного образа мыслей. В этом за картезианизмом следо­вала вся группа столь враждебных ему в области натурфилософии пла­тоников - Генри Мор и Кэдворт, позднее в особенности Ричард Прайс. Они все исходили из мысли, что нравственный закон заложен в сокровенней­шей глубине вытекающей из Бога действительности и вследствие этого вечными и неизгладимыми знаками начертан в каждом разумном существе. С большим воодушевлением, но с незначительным количеством новых аргументов, они отстаивают стоическо-платоновское учение в его хрис-тианско-деистической переработке.

Этот интеллектуализм в соединении с рационалистической мета­физикой принял направление, значительно удалившееся от принятой Де­картом и еще в большей степени Локком ссылки на волю Бога и вместо этого стремившееся установить нравственный закон исключительно при помощи метафизических соображений, и в конечной основе, следователь­но, соответственно логическим критериям. В этом обнаружилось недо­верие ко всем теориям, носящим психологическую окраску, исходившим в той или другой форме из чувств удовольствия и неудовольствия, как из основы этических критериев. Всего яснее это выражено у Кларка, искавшего объективный принцип морали в соответствии поступка с определяющими его условиями. В основу этого познания он полагал очевидность, аналогичную математической, и согласно с картезианским принципом, был убежден, что из такого познания неизбежно должно возникнуть сознание обязанности, благодаря которому намерение превращается в соответственный посту­пок. Этическая неразборчивость представлялась ему, как и древним муд­рецам (ср. § 7, п. 6), результатом неведения или ошибочного мнения. Ту же самую мысль Уолластон высказал, под влиянием Кларка, в той форме, что так как всякий поступок предпосылает (теоретическое) суждение об условиях, на которые он опирается, то от правильности или неправиль­ности этого суждения зависит, насколько известный поступок правильный или неправильный и в этическом смысле.

3. Своеобразное положение занимает по отношению к этим вопросам Пьер Бейль: он отстаивает рационализм без всякой метафизической подкладки. Им руководит всецело стремление обезопасить мораль от всякой зависимости от догматических учений. Если, считая метафизичес­кое познание вообще невозможным, он столь же энергично восставал против естественной религии, как и против положительной догмы, то он вернул "разуму" в практической области все то, что он отнял у последне­го в теоретическом отношении. Не будучи способен познать сущность вещей, человеческий разум, по мнению Бейля, вполне обладает соз­нанием своей обязанности: беспомощный во внешнем мире, он полный господин самого себя. Чего не хватает ему в познании, он имеет в со­вести, дающей уразумение вечной и неизменной истины.

425

Нравственный разум, думает Бейль, везде один и тот же, сколь бы ни различались между собой люди, народы и эпохи в своих теоретических воззрениях. Он впервые вполне сознательно признает полную незави­симость практического разума от теоретического. Этот взгляд он охотно применяет и в области теологии. Откровение и вера представляют­ся ему, в духе католицизма, теоретическим просветлением, но именно потому он считает их также совершенно безразличными для нравствен­ности. Его изумляла этическая высота языческих народов античного мира, и он верил в возможность нравственно благоустроенного сообщества атеистов. Поэтому, хотя его теоретический скептицизм и казался бла­гоприятным для церкви, но его нравственная философия скрывала в себе величайшую опасность для последней.

При этом нравственные принципы Бейль тоже признает вечными принципами" в первоначальном картезианском смысле этого слова, ука­зывавшего не столько на психологический факт врожденности, сколько на гносеологическое значение непосредственной логическо-интуитивной очевидности. В том же смысле скрытая (виртуальная) врожденность нрав­ственных истин устанавливалась, разумеется, и Лейбницем.

В духе обоих учений Вольтер, по мере развития своего метафизичес­кого скептицизма все более приближавшийся к точке зрения Бейля, ска­зал о нравственных принципах, что они прирождены человеку, как его члены; научиться же пользоваться как теми, так и другими человек может только при помощи опыта.

4. Приписывая нравственным убеждениям высокое значение, выходя­щее за пределы всякого изменения и всякого различия теоретических мнений, Бейль, может быть, действительно опирался на общераспростра­ненный взгляд, но успех он имел, пожалуй, именно потому, что он выстав­лял свои мнения чем-то общепризнанным и не старался вылить их содер­жание в систему или в законченную форму. Всякий же, кто пытался сделать это, по-видимому, не мог обойтись без принципа, который не был бы взят из метафизики или из психологии.

Подобное принципиальное определение понятия нравственности стало возможным главным образом благодаря метафизике Лейбница. Но Лейбниц дал в этом направлении лишь случайные намеки, и только у Вольфа оно получает систематическую, хотя и несовершенную форму. Монадология смотрит на все­ленную, как на систему живых существ, безостановочная деятельность которых состоит в раскрытии и реализации своего первоначального содержания. При таком аристотелевском воззрении основное понятие Спинозы: suum esse con-servare (ср. § 32, п. 6) превращается в целесообразный распорядок жизни, названный Лейбницем и его немецкими учениками совершенством. "Закон природы", совпадающий и в этой онтологии с нравственным законом, есть стремление всех существ к совершенству. А так как всякое совершенствование связано с чувством наслаждения, всякий регресс - с чувством неудо-

426

вольствия, то отсюда возникает античная идея тождественности нравст­венно хорошего с эвдемонией.

Естественный закон требует, следовательно, чтобы человек делал все то, что служит его усовершенствованию, и запрещает то, что грозит опасностью для совершенства. Из этой мысли Вольф развивает всю систему обязанностей, причем он особенно выдвигает принцип взаимопо­мощи в совершенствовании: человек для своего совершенствования нуж­дается в других людях и совершенствуется сам, помогая им выполнить свое предназначение. Главным же выводом из этих предпосылок было то, что человек должен знать, что действительно служит совершенствованию его, ибо не все, что представляется в данный момент желательным, ока­зывается истинным и неизменным шагом к совершенству. Поэтому нрав­ственность безусловно нуждается в нравственном познании, в истинном уразумении сущности вещей и человека. С этой точки зрения просве­щение рассудка представляется главнейшей нравственной задачей. У Лейбница это непосредственно вытекает из понятия монады; последняя тем совершеннее, - а совершенство Лейбниц чисто схоластически опре­деляет как grandeur de la realite positive, - чем более она проявляет свою активность в ясных и отчетливых понятиях; естественный закон ее развития состоит в просвещении ее первоначально темных представлений (ср. § 31, п.11). Обстоятельная же дедукция Вольфа имеет своим главным объектом эмпирическое доказательство полезности знания. Она не выходит за рамки доморощенного стремления, которое немецкий универ­ситетский философ положил в основу своей научной деятельности -стремления доставить философии при помощи ясных понятий и отчет­ливых доказательств практическое значение и практическую полезность.

5. Эту тенденцию Вольф перенял у своего учителя Томазия, отца прос­ветителей, у которого не было, правда, высокого полета лейбницевского ума, но который тем в большей степени располагал пониманием потребностей своего времени, агитаторской подвижностью и гражданским мужеством. Ду­ховные движения Ренессанса, которые не могли получить в XVII веке полного выражения, снова ожили в конце его. Томазий желал перенести философию из аудитории в жизнь, подчинить ее стремлению к общему благополучию, и так как он мало понимал в естественных науках, то его интересы сосредо­точились на критике общественных установлений. В жизни общества, как и в жизни индивидуума, должен господствовать только разум: Томазий честно и успешно боролся с суеверием и ограниченностью, с пытками и процессами о колдовстве. Просвещение в смысле Томазия далеко не имеет той метафизической высоты, которую ему придал Лейбниц, но приобретает зна­чение как для индивидуума, так и для общества только в силу пользы, которую оно приносит и которой можно от него ожидать.

Совершенство и полезность служат, таким образом, у Вольфа теми моментами, которые возводят просвещение в этический принцип; первое

427

имеет значение главным образом в качестве общей метафизической основы, последняя - в детальной разработке системы. Точно таким же образом эта двойственность критериев характеризует всю школу Вольфа и всю популярную философию; чем тривиальнее соответствующие учения, тем большее значение отводится в них полезности. Даже Мендельсон оправдывает свое отвращение к глубоким и субтильным размышлениям тем, что философия должна заниматься только теми вопросами, которые имеют значение для счастья человека. Но так как этот просветительный эвдемонизм с самого начала не имел никаких высших горизонтов, кроме развития и благополучия среднего человека, то он впал в другую односто­ронность: в трезвое филистерство и мещанскую рассудительность. Это могло быть уместно и плодотворно при невысоком уровне популярной литературы, но когда просветители стали применять тот же масштаб к великим общественным и историческим явлениям, когда возгордившийся рассудок стал признавать только то, что казалось ему "ясным и отчет­ливым", то благородные черты Просвещения исказились в ту благонаме­ренную непонятливость, типическим представителем которой был прев­ратившийся в комическую фигуру Фр.Николаи.

6. Преобладающее большинство немецких просветителей не подозре­вали, насколько со своей сухой утилитарностью абстрактных рассудочных правил они удалились от жизненности великого Лейбница. Уже Вольф отбросил в метафизическом отношении учение о престабилированной гармонии и доказал этим, что внутренний смысл монадологии остался для него тайной. Ни он сам, ни его ученики не понимали того, что лейбни-цевский принцип совершенства, поскольку его метафизика противопос­тавляла индивидуальную природу каждого единичного существа всем другим, делал задачей нравственной жизни раскрытие индивидуального жизненного содержания и разработку загадочного природного инстинкта. Эта сторона вопроса получает в Германии значение только тогда, когда начался в литературе период гениальности и оригинальные умы стал искать теоретической формулы, выражающей их страстные порывы, форма, в которую вылилось это течение в работах Гердера и в "Фило­софских письмах" Шиллера, имеет с учением Лейбница лишь слабую связь. Гораздо в большей степени она обусловливалась другой доктриной, которая, несмотря на различие логической аргументации, обладала величайшим сходством с системой немецкого метафизика.

Шефтсбери придал идее совершенства менее систематическую, но зато тем более наглядную и яркую форму. В основе у него лежало античное воззрение на жизнь, для которого нравственность совпадала с беспрепятственным проявлением истинной и естественной сущности че­ловека, а потому и с его истинным счастьем. Нравственность представля­ется поэтому Шефтсбери истинной человечностью, расцветом жизни, пол­ным развитием его естественных задатков. Этим определяется отношение

428

Шефтсбери к Кумберлэнду и Гоббсу. В противоположность к последнему, он не считает эгоизм единственным инстинктом человека природы, на­против, он признает альтруистические наклонности, вместе с Кумберлэн-дом, первоначальным, природным свойством человека Но в то же время он не считает последние основным источником нравственности; так как нравственность представляется ему высшим проявлением человека, то он ищет принцип ее в равномерном развитии и гармоническом взаимо­действии обеих систем инстинктов. Эта мораль требует не пожертвования личного благополучия ради чуждого счастья; такие жертвы необходимы лишь на низших ступенях развития, тогда как вполне развитой человек живет одновременно для самого себя и для других, проявляя свою индивидуальность, представляет собой совершенное в самом себе звено вселенной. Всего ярче оптимизм Шефтсбери высказывается в его уверен­ности, что у зрелого человека конфликт между эгоистическими и альт­руистическими побуждениями, играющий столь крупную роль в низших слоях человечества, совершенно исчезает.

Именно по этой причине нравственный идеал жизни носит у Шефтс­бери совершенно личный характер. Нравственность состоит, по его мнению, не в признании общих принципов, не в подчинении индивидуаль­ной воли под известные нормы, а в полном и разностороннем проявлении всей индивидуальности. Этическое право принадлежит самодержавной личности, и высшим идеалом в сфере нравственности является Виртуоз­ность, утилизующая все силы и все инстинкты, которые скрываются в индивидууме, приводящая в гармоническое сочетание все разнообразные соотношения их и, таким образом, ведущая к счастью индивидуума и наиболее полной утилизации его сил в целях общего блага¹. Таким обра­зом, в монадологическом миросозерцании снова возрождается идеал гре­ческой калокагатии (ср. § 7, п. 5).

7. Таким образом, основной принцип нравственности носит у Шефтс­бери и сам по себе эстетическую окраску. Но с еще большей яркостью эта черта его проявляется при обсуждении вопроса об источнике познания, требующегося для нравственных целей. Таким источником как для мета­физиков, так и для сенсуалистов было разумное познание природы вещей и эмпирически полезного; в обоих случаях в результате получались дока­зуемые, общеприменимые принципы. Мораль виртуозности должна была, наоборот, почерпнуть жизненный идеал из глубины индивидуальности: нравственность, по ее воззрению, основывалась на чувстве. Нравствен­ные суждения, которыми человек санкционирует свои инстинкты, вложен­ные в него природой для достижения как его собственного, так и общего

¹ Поп сравнивал это соотношение с двойным движением планет вокруг Солнца и вокруг своей собственной оси. Посредством Попа учение Шефтсбери оказало влияние и на Вольтера, тогда как Дидро (в своей обработке Inquiry concerning virtue and merit) опирался непосредственно на Шефтсбери.

429

блага, и отвергает "неестественные" влечения, действующие наперекор этим целям, - эти суждения опираются на способность человека делать объектом рассмотрения свои собственные функции, т.е. на "рефлексию" (Локк); но это не только знание своего собственного состояния, а аффек­ты рефлексии, и, как таковые, они образуют в сфере "внутреннего чувст­ва" особое moral sense (нравственное чувство).

Благодаря этому психологический корень этики перемещается из сферы рассудочного познания в сферу чувства и приходит в соприкосно­вение с эстетическими критериями. Добро представлялось красотой в мире желаний и поступков: подобно красоте, оно состоит в гармоничес­ком единстве разнообразия, в совершенном развитии естественных за­датков; как и красота, оно доставляет удовлетворение и счастье и служит объектом непосредственного, заложенного в глубине человеческой души, преклонения. Эта параллель между красотой и добром со времен Шефтс-бери получает господствующее значение и сохраняет его в течение всего XVIII столетия: "вкус" есть основная этическая и эстетическая способ­ность. Всего рельефнее это высказано Хатчесоном, хотя у него мы встре­чаем некоторое видоизменение, не совсем согласное с индивидуализмом Шефтсбери. Ибо под "нравственным чувством" он разумел в чисто психологическом смысле "врожденности" присущую одинаково всем людям, первоначальную способность суждения о том, что заслуживает этического одобрения и что нет. Метафизические добавления платоников и картезианцев он без сожаления выкидывает за борт, но тем энергичнее, в противоположность к selfish system, настаивает на том, что человек обладает естественным чувством добра, как и красоты, и считает анализ этого чувства задачей философии.

Перенесение этого принципа в теоретическую область привело шот­ландскую школу (ср. § 33, п. 8) к тому результату, что она поставила в параллель к добру и красоте точно так же и истину, в качестве объекта первоначального одобрения, и, таким образом, признала common sense своего рода" логическим чувством". Гораздо более решительным образом объявил чувство источником познания Руссо, который в противополож­ность к рассудочно-холодному недоверию, характеризовавшему отно­шение чисто теоретического просвещения к религиозной жизни, обосно­вал свой деизм на неиспорченном нравственном чувстве человека. В чрезвычайно сбивчивой эклектической форме эта философия чувства была разработана голландским философом Гемстергюйсом (из Гронингена, 1720-1790). С уродливой оригинальностью ее развил "маг Севера" остро­умный мистик Гаманн.

8. Установленная Шефтсбери и Хатчесоном теория чувства всего ярче проявилась в слиянии этических и эстетических исследований. Чем популярнее излагалась эвдемоническая мораль, тем приятнее ей было облекать свои заповеди, как объект естественной симпатии, в оболочку

430

привлекательности и рекомендовать добро, как нечто родственное прек­расному. Шотландская школа тоже была близка к этому взгляду, фергюс-сон разработал идеи Шефтсбери, опираясь при этом на лейбницевское понятие совершенства. Для эстетики это сочетание идей имело то зна­чение, что зачатки метафизической разработки, которую стремился дать проблемам прекрасного Шефтсбери, исходя из своего платонического мировоззрения, были вполне вытеснены психологическим методом. Во­прос был не в том, что прекрасно, а в том, как возникает чувство красоты, и при рассмотрении этого вопроса эстетические ощущения приводились в более или менее тесную связь с этическими понятиями. Это мы видим даже у тех эстетов, которые стояли к сенсуалистической психологии ближе, чем шотландцы. Так, например, Генри Гом смотрит на наслаждение красотой, как на переход от удовлетворения чисто чувственных влечений к нравственным и интеллектуальным радостям; он полагает, что искусства "изобретены" именно в целях необходимого достижения высшего предназ­начения человека, облагорожения его чувственных задатков. Поэтому сферу прекрасного он ограничивает высшими чувствами, слухом и в осо­бенности зрением, и основой его считает общую всем людям любовь к порядку, стройности, сведению разнообразия к единству. Он различает далее между "собственной" красотой, непосредственно бросающейся в глаза, и красотой "отношения". Но эти моменты объединяются в этически общеполезном, которое, таким образом, становится выше красоты. Даже Эдмунд Берк в своем стремлении вывести эстетические суждения по ме­тоду ассоциационистской психологии из элементарных ощущений, вы­казывает значительную зависимость от современной ему нравственной философии. Его попытка определить отношение прекрасного к возвы­шенному, представляющая собой повторение безуспешных стремлений Гома, исходит из принципа эгоистических и общественных влечений. Воз­вышенно то, что наполняет нас благодетельным трепетом и страхом, когда мы настолько далеки от этих ощущений, что считаем себя избавленными от опасности непосредственного страдания; прекрасно же то, что в сос­тоянии вызвать чувства половой или общечеловеческой любви.

Такое же нейтральное положение между чувственно-приятным и благим занимает чувство прекрасного и у Зульцера, считавшего его пере­ходной ступенью от одного к другому.

Такой переход он считал возможным благодаря тому, что в созерцании красоты, по его мнению, играет роль интеллектуальный фактор: это созер­цание представлялось ему - как и Лейбницу (§ 34, п.11) - сознанием гармонического единства чувственно осязательного разнообразия. Одна­ко именно благодаря этим предпосылкам прекрасное казалось ему цен­ным и совершенным только тогда, если оно в состоянии оживить нравст­венное сознание. Таким образом, искусство тоже привлекается к служению просветительной морали, и столь славный в Германии эстет

431

оказывается в своем понимании искусства и его морали глашатаем фило­софской морали. Насколько остроумнее и шире те "наблюдения", которые произвел "над чувством прекрасного и возвышенного" Кант, исследо­вавший с психологической точки зрения тонкие оттенки этических и эстетических представлений у различных людей, полов и народов!

Эти идеи дали, наконец, в Германии толчок к благодетельному изме­нению психологической систематики. Здесь установилась привычка под­разделять душевные функции, по аристотелевскому образцу, на практи­ческие и теоретические. Однако изученные в своем разнообразном значении чувства нельзя было отнести без натяжки ни к группе познания, ни к группе воли. Наоборот, казалось, что оба вида душевных функций отчасти имели чувства своей основой, отчасти же сами вызывали их в качестве особых форм выражения. Исходным пунктом и в этом случае послужила лейбницевская монадология. Что смутные состояния монады следует отличать от развитых форм сознательного познания и воли, впер­вые указал, по-видимому, Зульцер; особенностями этих форм он признал состояния удовольствия и неудовольствия. К такому же воззрению пришел, опираясь на Лейбница, Якоб Фридрих Вепс. Мендельсон впервые назвал эти состояния (1755) ощущениями, а позднее он дал лежащей в основе их общей духовной силе наименование способности к одоб­рению. Но решающее влияние на терминологию оказали Тетенс и Кант. Первый заменил выражение ощущения термином "чувствований (Fuhlun-gen) или "чувства" (Gefiihle), Кант же почти исключительно пользовался последним обозначением. Позднее он же ввел тройственное разделение душевных функций на представление, чувство и волю и сделал его систематической основой своей философии; с тех пор оно получает, осо­бенно в психологии, решающее значение.

9. В разрезе со всеми этими стремлениями шло течение, начало кото­рому положил Гоббс и которое обьявляло пользу или вред индивидуума единственно возможным содержанием человеческой воли. Критерием нравственного поступка признавались, совершенно в духе психологичес­кого направления, его результаты для других людей. Нравственность I существует только в социальной среде. Индивидуум сам по себе знает | только свои собственные радости и скорби, в обществе же его поступки / оцениваются сообразно с тем, насколько они полезны или вредны другим. Одно только это и может быть критерием нравственной оценки. Такое понимание этического критерия не только соответствовало общему взгля­ду, но точно так же и потребности в чистом эмпирическо-психологичес-ком, совершенно чуждом метафизике обосновании этики; его приняли также Кумберлэнд и Локк, к которым присоединились не только моралисты-богословы вроде Батлера и Пэли, но точно так же и предс­тавители ассоцианистской психологии Пристли и Гэртли. При этом посте­пенно вырабатывалась классическая формула этого направления. Посту-

432

пок тем более заслуживает одобрения с нравственной стороны, чем боль­ше счастья он приносит и чем значительнее число тех людей, на долю которых выпадает это счастье: этический идеал состоит в "the greatest happiness of the greatest number" (наибольшее счастье наибольшего числа людей). Эта формула сделалась лозунгом утилизма или утили­таризма (называемого также утилитарианизмом).

Она вела к попытке количественного определения нравственного зна­чения отдельных поступков и отношений. Мысль Гоббса и Локка построить при помощи утилистического принципа строгое доказательно-этическое познание, приобретала благодаря этому симпатичную для естественно-на­учного мышления форму. Это искушение соблазнило Бентама, и в этом именно состоит своеобразность его проникнутой идеей общественной пользы разработки утилистической идеи. Бентам старается установить точно определенные критерии, посредством которых может быть выясне­но значение каждого поступка как для блага самого действующего чело­века, так и для блага общества, к которому он принадлежит. В своей таблице этических квалификаций Бентам набрасывает, подробно касаясь индивидуальных и социальных условий и потребностей, схему баланса удовольствия и неудовольствия для подсчета полезных и вредных резуль­татов человеческих поступков и установлений. Как и у Юма (ср. ниже п.12), определение нравственно-ценного и здесь составляет обязанность рассудка, но факторы, с которыми рассудок оперирует, суть исключитель­но чувства удовольствия и неудовольствия.

10. Тесная связь, в которой со времен Гоббса этотутилизм находился с selfish system, т.е. с признанием существенно эгоистического характера человеческой природы, неизбежно вела к обособлению вопроса о критерии нравственности и форме ее познания от вопроса о санкции нравственной заповеди и мотивах, побуждающих следовать ей. Для метафизических теорий санкцией этических заповедей были вечные истины естественного закона, да и психологически, по-видимому, не было надобности в каком-либо дальнейшем и особенном мотиве для объяс­нения стремления к совершенствованию, полному проявлению личности и следованию прирожденным нравственным наклонностям; нравственность представлялась при таких условиях чем-то само собой разумеющимся. Но перед тем, кто думал о человеке более пессимистически, кто считал его за существо, руководимое по своей природе лишь эгоистическими инстинктами, возникал вопрос, по какому праву можно требовать от подобного существа альтруистических поступков и что может служить побуждением к ним? Если нравственность не вложена в самую природу человека, то должно быть вы­яснено, каким образом она входит в него извне.

В этом отношении оказал услугу введенный Гоббсом и Локком принцип авторитета. Его нагляднеишеи формой был авторитет теологический: в тонкой разработке мы его встречаем у Батлера, в грубой общедоступной

433

форме у Пэли. Полезность является как для того, так и для другого критерием нравственных поступков, и божеская заповедь представляется обоим источником этических требований. Но тогда как Батлер все еще ищет познания этой божеской воли в естественной совести, в которую он вкладывает (пользуясь даже термином "рефлексия") рефлекторные аф­фекты Шефтсбери, в глазах Пэли гораздо большее значение имеет положительное откровение божеской воли, и подчинение заповедям Бога представляется ему поэтому объяснимым лишь тем, что авторитетная власть присоединила к своему велению обещание награды и угрозу нака­зания. Это наиболее яркая, и, может быть, наиболее соответствующая представлениям христианского мира группировка этических принципов: критерий нравственности есть благо ближнего, источник распознавания этого блага -данный откровением закон Бога, санкционирующая реальная основа - воля Всевышнего, а нравственный мотив человека - надежда на награду и страх перед наказанием, которые Бог установил за повиновение и неповиновение.

11. Если существование нравственных поступков у Пэли объяснялось тем, что человек, будучи по своей природе эгоистом, при посредстве телеологической мотивации, под влиянием столь же эгоистических пружин надежды и страха, склоняется, в конце концов, к предписанному Богом альтруистическому образу действий, то сенсуалистическая психология на место телеологии поставила авторитет государства и побуждения, исхо­дящие из общественной жизни. Если воля человека в конечном счете определяется лишь его личным благом, то его альтруистические поступки понятны только в том случае, если он видит в них, при данных условиях, разумнейшее, простейшее и вернейшее средство для достижения собст­венного счастья. Поэтому утилитаристы-теологи надеялись обуздать естественный эгоизм обещанием райского блаженства и адских мук, эмпиристы же находили, что для этой цели достаточно установленного государством и обществом жизненного строя. Человек живет в таких условиях, что при надлежащем размышлении он убеждается, что он всего легче может достигнуть удовлетворения своих интересов, подчиняясь сущес­твующим законам и обычаям. Санкцией этических требований является поэтому руководимое принципом полезности государственное законодатель­ство и обычай, а мотив подчинения этим требованиям заключается в том, что человек, таким образом, всего лучше может достичь своих целей. Так раз­работали selfish system Мандевиль, Ламетрик Гельвеции, причем особен­но Ламетри с утрированным цинизмом объявил, что "голод и любовь" в самом грубом чувственном значении суть основные пружины всей чело­веческой жизни: -жалкое, вымученное подражание античному гедонизму.

Нравственность представляется, соответственно этому, лишь эвде­монистической мудростью, общественно-утонченным эгоизмом, верхом жизненной опытности, убеждением человека, который понял, что для того

434

чтобы сделаться счастливым, самое лучшее - поступать нравственно, даже не будучи нравственным человеком. Этот взгляд часто высказывает­ся в просветительной философии в качестве жизненного принципа "боль­шого света" того времени. Иногда мы встречаем его в виде наивно-циничного выражения собственного мнения, как, например, в известных письмах лорда Честерфильда к своему сыну, иногда в форме морализи­рующих рассуждений, вроде тех, какие дает Лабрюйер в своих "Характе­рах" (1680) и Ларошфуко в 'Афоризмах" (1690), где беспощадно срыва­ется маска с нравственных поступков людей, и в качестве всеобщего побудительного момента выставляется эгоизм, иногда же, наконец, в форме едкой сатиры, как у Свифта, который выставляет типичными пред­ставителями человеческой природы отвратительных "иеху".

Параллельно с этим мрачным воззрением на природную низость людей проходит через всю эпоху Просвещения взгляд, что воспитание человека к этическому образу действий при содействии силы и авторитета должно опираться именно на эти низменные инстинкты. Этот взгляд харак­теристическим образом мы встречаем даже у тех мыслителей, которые приписывали зрелому и вполне развитому человеку чистую, свободную от эгоизма, нравственность. Так, например, Шефтсбери находит, что положительная религия с ее проповедью о будущем блаженстве и адских муках вполне годится для воспитания народной массы. Так думал и прусский "философ на троне" Фридрих Великий, обладавший столь строгим, чистым и чуждым всякого эгоизма сознанием обязанностей и признавший его высшим нравственным благом, но в то же время ду­мавший, что государственное воспитание человека должно исходить из ближайших интересов человека, сколь бы ни были они низменны. Фридрих соглашался с энциклопедистами, что человек in genere руко­водится только своими личными интересами. В этом отношении над анализом мотивов, при помощи которых государство может привлечь граждан к участию в своих стремлениях, особенно много поработали французские просветители. Монтескье показал, насколько различно складывается отношение личностей к общественным интересам при раз­ных формах государственного устройства. Ламетри, подобно Мандевилю, указывал на чувство чести, как на сильнейший фактор общественных уз у цивилизованных народов. Гельвеции развил эту мысль подробнее.

Но если сенсуалистическая психология ожидала нравственного воспитания человека только от государства, то степень, в которой послед­нему удавалось достигнуть этой цели, представлялась в то же время мас­штабом для оценки общественных установлений. Этот вывод фор­мулировал в Systeme de la nature Гольбах, и привлекательнейшей чертой этой сухой книги является, пожалуй, именно честность и энергия, с кото­рой автор стремится доказать, как мало тогдашнее состояние общества было способно поднять гражданина над его эгоистическими стремлениями.

435

12. Наиболее полным выражением этого течения и отражением перек­рещивающихся в нем идейных мотивов можно признать нравственную философию Юма. Она тоже опирается на психологический метод и стремится понять нравственную жизнь человека при помощи генетическо­го исследования аффектов, чувств и актов воли. При этом значительней­шей чертой учения Юма является обособление утилизма от selfish system. Критерием нравственного одобрения и неодобрения представляется и ему то чувство удовлетворенности или неудовлетворенности, которое вызыва­ет данное свойство или данный поступок. Подобно древним мыслителям и Шефтсбери, он понимает нравственность в самом широком смысле этого слова, относя к числу объектов нравственного одобрения не только "общественные добродетели", вроде справедливости, благожелательности и т.д., но точно так же и "естественные качества", как, например, рас­судительность, мужество, энергию. Однако мы даем свое одобрение и в тех случаях, когда эти свойства совершено безразличны или даже вредны для нашего блага, и содействия ассоцианистской психологии еще недоста­точно, чтобы свести эти случаи к эгоизму. Соотношение же, в котором подобные этические суждения находятся со сложными условиями действительности, не дозволяет допустить их врожденности. Они должны быть сведены, наоборот, к простой основной форме, и такой формой является симпатия, т.е. прежде всего - способность человека сочувст­вовать, хотя бы в ослабленной форме, чужим радостям и скорбям. Такие симпатические чувства служат не только импульсивными источниками нравственных суждений, но и являются первоначальными мотивами нрав­ственных поступков, ибо чувства суть причины волевых актов. Однако этих первоначальных импульсов для объяснения этических суждений и поступков еще недостаточно. При более сложных жизненных условиях требуется уяснение, приведение в порядок и сравнительная оценка мо­ментов чувства: это дело разума. Вследствие его участия возникают, рядом с естественными и первоначальными, производные и "искусствен­ные" этические понятия; в качестве типического примера последних Юм -очевидно, под влиянием Гоббса - приводит справедливость и всю систему юридических норм. Но в конечном счете и эти понятия имеют влияние на этические суждения и решения воли не в силу разумного мышления, а благодаря чувству симпатии, к которому оно апеллирует.

Таким образом, грубая схема "нравственного чувства" (moral sense) в исследовании Юма превращается в тонко сгруппированную систему нрав­ственно-психологических понятий, средоточием которых является прин­цип симпатии. Дальнейший шаг в разработке этой системы сделал в своем этическом сочинении Адам Смит. Уже Юм, в противоположность к поверхностности обычного утилизма, делавшего критерием нравственного суждения наслаждение и страдание, вытекающие из известного поступка, энергично указывал на то, что этическое одобрение или неодобрение

436

относится главным образом к намерениям, поскольку они ведут к подоб­ным последствиям. Сущность симпатии Смит видит поэтому не только в простой способности сочувствовать, но и в умении вникать в мотивы другого человека и его стремления. Развивая идею симпатического пере­несения ощущений, Смит смотрит на самооценку индивидуума, находящую себе выражение в совести, как на обусловливаемый чувством симпатии рефлекс оценки, которой человек подвергает других людей и которой он подвергается со стороны других сам.

В общественности, психологической основой которой служит симпа­тия, коренятся, по убеждению Юма и Смита, все явления этической жизни. Вместе со своим великим другом-философом, основатель политической экономии видит в симпатической передаче чувств такое же уравнение индивидуальных интересов, какое в сфере обмена внешних благ уста­навливается благодаря механизму спроса и предложения, служащему противовесом ограниченности жизненных средств. Но в этих воззрениях на безусловную зависимость индивидуума от общества, которое он не создает, а находит уже налицо, просветительная философия уже выходит из своих исторических границ.