§ 13. Система развития

Впечатление полной новизны, которое производит логика Аристотеля при сравнении со всеми предшествовавшими явлениями греческой науки, обусловливается, главным образом, высоко развитой способностью к аб­страктному мышлению, благодаря которой Аристотелю удалось обо­собить общие формы мышлений от всякого возможного содержания. Эту виртуозность абстрактного построения понятий Аристотель проявляет во всех областях своей научной деятельности, и если "отец логики" сделался философским наставником двух тысячелетий, то этим он обязан, главным образом, точности, ясности и последовательности своих определений. Он разрешил поставленную Сократом задачу и создал язык науки. Основные научные понятия и выражения, употребляемые еще и теперь, сфор­мулированы первоначально Аристотелем.

В связи с этой склонностью к абстракции находится то обстоятельст­во, что Аристотель разрешил при помощи понятия развития основную проблему греческой философии, которую можно формулировать в вопро­се, как следует представлять себе за сменяющимся разнообразием явлений истинное бытие. Уже оба его великих предшественника сделали попытку дать специальное определение понятия бытия с точки зрения его содержания. Демокрит считал причиной явлений, отличной от них самих, атомы и их движение, Платон - идеи и их целепричинность; по опреде­лению же Аристотеля бытие есть развивающаяся в явлениях сущность. Он отказался от мысли выставить причиной явлений что-либо отличное от них (другой мир). Аристотель учил, что познанное в понятии бытие вещей не имеет никакой другой реальности, кроме совокупности явлений, в ко­торых оно осуществляется. С этой точки зрения понятие бытия (οϋσ'ια) принимает характер сущности (το τι ην είναι), представляющей единст­венную причину ее отдельных проявлений, но реальной только в них самих. Явления становятся у Аристотеля реализацией сущности. Таково то соотносительное понятие, при помощи которого Аристотель сгладил противоположность гераклитовской и элеатской метафизики.

1. В частности, развитие представляется Аристотелю соотношением формы и материи (είδος μορφή - υλη). Тогда как Платон признал мир явлений смешением "неограниченного" и "ограничения", Аристотель опирается на наблюдение, что всякая вещь из мира явлений представляет собой оформленную материю, Правда, эта материя тоже не представляет­ся ему определенной по существу, но все же это не простое безразлично

121

пустое пространство, а материальный субстрат (ύποχε'ιμενον), а форма ее есть не только математическая граница, но и обусловленная сущностью фигура с особым содержанием. Материя есть возможность того, что ста­новится, благодаря оформлению, реальным в законченной вещи. В материи бытие или сущность (ουσία) имеет, таким образом, лишь по­тенциальное значение, значение возможности (δυνάμει, potentia), и толь­ко при содействии формы возможность эта становится действитель­ностью (ενεργεία, actu). Смена явлений представляет собой тот процесс, в котором сущность из простой возможности переходит в состояние реализации. Сущность не имеет, наряду с явлением, какой-либо иной, высшей, реальности и заключается лишь в последовательности явлений, при помощи которых она реализует свою собственную возможность. Общее реально только в частном, частное же реально лишь потому, что в нем осуществляется общее.

Преобразуя, таким образом, теорию идей, Аристотель разрешает основную проблему теоретической философии греков: мыслить бытие так, чтобы оно объясняло явления. Все точки зрения греческой метафизики, начиная с гилозоизма милетцев и кончая противоречивыми теориями его обоих великих предшественников, вошли в это учение в качестве отдель­ных моментов: осознаваемое в понятии бытие есть- общая сущность, пере­ходящая во всех своих проявлениях, посредством фррмы, из возмож­ности в реальность, и процесс этой реализации есть движение. Бытие есть то, что реализуется в смене явлений. Это самое осуществление сущности в явлениях Аристотель и называет энтелехией (εντελέχεια).

2. Центр тяжести философии Аристотеля лежит, следовательно, в этом новом понятии смены явлений, как реализации сущности в явлении, и противоположность ее с прежними учениями состоит поэтому в логичес­кой разработке теологии, которая была для Платона лишь постулатом и которую он облек в мифическую форму. Тогда как прежнее метафизичес­кое воззрение считало основным типом явлений механическое давление и толчок, Аристотель придал это значение развитию организмов и твор­ческой деятельности человека. Из этих двух областей он брал свои примеры, когда нужно было пояснить метафизический характер явлений.

Однако соотношение формы и материи в обоих видах целесообразной последовательности явлений не вполне одинаково, и это различие оказы­вает влияние на развитие основной мысли Аристотеля. В органических явлениях материя и форма составляют, действительно, две стороны одной и той же совершенно равной самой себе действительности, которые могут быть разъединены только при помощи абстракции; материя внутренне сформирована уже в зародыше, развитие которого вызывает проявление сущности. Наоборот, при художественной работе материал, заключающий в себе лишь возможность, существует сам по себе, и только целесозна-

122

тельная деятельность художника придает ему посредством движения опре­деленную форму.

В этом последнем случае развитие может быть рассматриваемо, сле­довательно, с точки зрения четырех принципов: с точки зрения материи, формы, цели явлений и причины их.

Наоборот, в первом случае остальные три принципа являются по отно­шению к материи лишь различными выражениями одной и той же сущности, так как форма в одинаковой мере является причиной и следствием явлений.

В применении к миропознанию это отношение формы и материи получает двоякое определение: с одной стороны, единичные вещи рассматриваются в качестве самостоятельно реализующихся форм, с другой - в их отношении друг к другу, причем одни из них представляются материей, а другие формой. Оба эти приложения основного принципа проходят через всю систему Аристотеля и местами так близко сталкиваются друг с другом, что только при помощи специального разграничения обоих удается избежать кажущихся противоречий.

3. В первом отношении обнаруживается, что в мировоззрении Аристотеля, в противоположность как демокритовскому, так и платоновс­кому, истинно существующее есть определенная в самой себе, посредст­вом своей формы, единичная вещь. Поэтому каждая, единичная вещь может быть названа сущностью, или субстанцией (ούσια). Сущность развивается и реализуется в отдельных проявлениях, из которых склады­вается отчасти состояние ее (πάθη), отчасти же - ее отношение к другим вещам (το προς τι). Познание должно, поэтому, высказать о вещи то, что принадлежит ей (τα συμβεβηκότβ). Обособленная вещь не может служить для разъяснения какой-либо другой, т.е. она может быть в пред­ложении лишь подлежащим, а не сказуемым. В качестве таких видов проявления субстанции или возможных о них суждений, категорий, Аристотель называет следующие: количество (ποσόν), качество (ποιόν), отношение (προς τι), место и время (που, ποτέ), действие (πό'ιέϊν) и страдание (πάσχειν) и, сверх того, положение (χέίσ&αι) и состояние (εχειν). Эти категории (со включением субстанции число их достигнет 10), при группировке которых, может быть, были приняты во внимание и грам­матические наблюдения, представляют высшие родовые понятия, под которые могут быть подведены все представления. Однако Аристотель не сделал из них методического употребления, и его учение о категориях, не говоря о выяснении отношения субстанции к ее выражениям, не получило в его метафизике никакого приложения.

Принимая во внимание рельефную разработку Аристотелем понятия субстанции в его логическом и метафизическом значении, на первый взгляд может показаться странным, что он не указал никакого принципа, при помощи которого можно было бы решить, что такое представляют собой эти истинно существующие единичные вещи в его смысле. Ясно

123

только, что, с одной стороны, не все то, что представляется наблюдению обособленным от других вещей, может быть признано сущностью и что, с другой стороны, Аристотель приписывал этот характер организованным телам и отдельным людям. Было бы в духе его учения предположить, что он только в тех случаях мог говорить о "сущности", когда причиной обьединения отдельных признаков является внутренняя организация, когда познание этой сущности соответствует задаче науки определять существующее посредством общих понятий, так как непреходящая единичная вещь образует родовое понятие для всех его особых, обна­руживающихся путем восприятия, проявлений.

Но сократовско-платоновское воззрение на задачу науки имело своим результатом то, что Аристотель признал сущность единичной вещи тем звеном, которое связывает ее с ее родом. Если, по отношению к ее эмпирическим проявлениям и определениям, субстанция представляет общее, то, с другой стороны, род (γένος или по платоновскому выра­жению είδος) есть то общее, которое реализуется в отдельных субстан­циях. Здесь повторяется то же самое соотношение: род существует только в той мере, поскольку он реализуется в отдельных вещах, как истинно существующая сущность, и отдельная вещь существует лишь постольку, поскольку в ней проявляется род. Потому-то родовые понятия заявляют притязания на метафизическое значение быть сущностями (ούσιαι). Вследствие этого понятие субстанции получает у Аристотеля своеобразно дисгармонирующий двоякий смысл. Субстанции в собственном смысле этого слова суть логически определенные отдельные вещи, а другой род субстанций (δεύτεραι ούσιαι) составляют роды, которые в такой же степени составляют сущность отдельных вещей, как последние - сущность воспринимаемых явлений.

Научное познание имеет, таким образом, своим объектом отчасти понятие единичной вещи, отчасти же - родовое понятие. Но хотя в явлениях, в которых реализуется как то, так и другое, можно найти многое, что' непосредственно присуще понятию и может быть выведено из него (συμβεβηχότα в узком смысле слова), однако встречается и многое такое, что совершенно чуждо понятию и проявляется лишь по вине материи, в которой реализуется понятие, и об этом логически без­различном или "случайном" (συμβεβηκότα в обычном смысле слова) по теории Аристотеля не существует научного познания. Аристотель поэтому принципиально отказался - и в этом проявляется характеристическая граница античного исследования природы - от научного уразумения законо­сообразной необходимости, с которой все частное и специальное выте­кает из общего, и объявил все частное и специальное realiter случайным, нелогичным, ограничив научное исследование тем, что имеет значение везде и всегда (χα&'όλου) или, по крайней мере, по большей части (επί το πολύ).

124

4. В этом решительно следует видеть преклонение перед традицией, проявляющееся у Аристотеля еще и в другом отношении. Если допустить именно соотношение материи и формы между различными вещами или родами вещей, из которых каждая, в качестве оформленной материи, сама по себе реальна, то подобное соотношение представляется непосто­янным, так как то, что по отношению к низшему следует признавать фор­мой, по отношению к высшему является материей. В этом смысле понятие развития становится принципом метафизической классификации Вещей, сообразно с их значением. В этой градации каждому роду вещей прилага­ется известное метафизическое достоинство, и каждый род рассматрива­ется как форма низших родов и материя высших.

Эта система единичных вещей и их родовых понятий имеет, однако, свою нижнюю и свою верхнюю границу, первую представляет простая материя, второй является чистая форма. Вполне бесформенная материя (πρώτη ύλη), сама по себе, в качестве простой возможности, конечно не реальна, она нигде не может существовать, не реализовавшись когда бы то ни было в качестве формы. Но она в то же время есть не просто несуществующее (платоновское μη όν или пустое пространство), а про­являющаяся в реальном влиянии сопричина (το ού ούχ άνευ). Ее реаль­ность сказывается в том, что формы не вполне реализуются в единичных вещах, что из них исходят побочные влияния (παραφυάς), которые нахо­дятся вне всякой связи или в противоречии с целесознательной формой. Материя служит, таким образом, причиной того, что формы реализуются только по возможности (κατά το δυνατόν), из нее происходит логически неопределенное (συμβεβηκός) или случайное (αύτόματον), беззаконное и бесцельное в природе. Поэтому аристотелевское учение (подобно Платону в "филебе") различает между целепричинами (τό οΰ ένεκα) и механическими причинами (τό έξ άνάγχης); первые суть формы, реализующиеся в материи, последние имеют своей основой материю, которая обнаруживает побочные и обратные влияния. Таким образом, смену мировых явлений Аристотель уподобляет деятельности скульптора, встречающего в неблагодарном материале границу своего творческого замысла. Хотя этот материал, поскольку идея вообще может быть воплощена в нем, и сродни идее, но в то же время он представляет нечто чужое ей и самостоятельное, так как при осуществлении художест­венного замысла он является препятствием. От этого дуализма целесо­образности формы и противодействия материи античная философия не сумела избавиться: с телеологическим миросозерцанием у нее соединя­лась наивная добросовестность наблюдения, которая не позволяла ей забыть о бесцельной и противной всяким целям необходимости, обна­руживающейся в явлениях действительности.

5. Наоборот, понятие чистой формы непосредственно соединяется с понятием истинной действительности, и потому само собой разумеется,

125

что она, не нуждаясь ни в какой материи, представляет сама по себе высшую действительность. Допущение же такой чистой формы в системе Аристотеля необходимо потому, что материя, в качестве просто возможного, не со­держит в себе принципа движения или явления. Хотя в системе развития, концентрирующейся вокруг понятия самореализующейся сущности, не может быть и речи о начале движения во времени, так как движение должно быть столь же Вечно, как и само бытие, к существенным признакам которого оно принадлежит; вднако в бытии должно быть указано то, что составляет причину движения. Такой причиной является везде воздействие формы на материю, Ъ котором Аристотель по отношению к единичным вещам различает два момента: влечение материи сформироваться и исходящее из самой формы целесообразное движение. Поскольку же форма сама приводится в движение, ее нужно рассматривать в качестве материи для высшей формы, и так как о последней можно сказать опять-таки то же самое, то движение осталось бы непонятным, если бы первым звеном в цепи движения не была чистая форма, которая находится вне движения. Перводвижущее (πρώτον κινούν) само по себе недвижимо. При его воздействии на материю обнаруживается, вследствие этого, лишь первый из двух названных моментов; оно действует не в силу собственной дея­тельности, а вследствие того, что абсолютная реальность возбуждает в материи влечение уподобиться ему, - не как механическая, а как чистая целёпричина (κινεί ώς έρώμενον ού χινούμενον).

Перводвижущее или чистая форма означает, таким образом, в аристо­телевской метафизике то же-самое, что и идея добра в платоновской, и ей одной Аристотель приписывает все предикаты платоновской идеи: она вечна, неизменна, неподвижна, совершенйо самостоятельна, обособлена (χωριστόν) от всего остального, нематериальна и притом составляет причину всего происходящего. Она есть совершенное бытие (ενεργεία), в котором всякая возможность превратилась в действительность, высшее и лучшее из всех существований (το τι ην είναι το πρώτον) - она есть Божество.

Установленная, таким образом, в своих соотношениях, высшая сущ­ность характеризуется Аристотелем и со стороны содержания: такси вы­сшей сущностью, не считающейся ни с какой возможностью, сосредото­ченной в самой себе деятельностью (actus purus) может быть только мышление; не то мышление, которое направлено на отдельные предметы и их изменчивые состояния, а занятое исключительно самим собой и своей вечной сущностью чистое мышление, не предпосылающее никако­го иного объекта, кроме самого себя, и имеющее самого себя вечно неизменным своим содержанием; это - мышление мышления (νόησις νοήσεως), иными словами - самосознание.

Эти понятия имеют огромное всемирно-историческое значение. С одной стороны, в них формулируется и получает научное обоснование

126

монотеизм, с другой - монотеизм переходит у Аристотеля из пантеисти­ческой формы, которую он имел у Ксенофона и даже еще у Платона, в форму деистическую. Наряду с этой трансцендентностью учение, что Бог есть абсолютный дух, характеризуется еще и тем, что нематериаль­ное, бесплотное бытие отождествляется в нем с духовным. Монотеизм духа представляет зрелый плод греческой науки.

При этом понятие божественной духовности имеет чисто интеллекту-алистический характер: сущность ее представляет исключительно QQppe-доточенное в самом себе мышление. Всякая деятельность, всякие прояв­ления воли направлены на совершенно отличный от деятельного субъекта объект, представляющий собой материю. Божественный дух, в качестве чистой формы, не нуждается ни в каком объекте, он довольствуется самим собой, и его самопроизвольное знание (θεωρία), не имеющее иной цели, кроме самого себя, есть его вечное свойство. Он управляет миром не посредством своего движения или своей деятельности, а благодаря любви мира к нему: мир и все происходящее в нем имеет своим источником любовь к Богу.

6. Материя (представляющая собою лишь возможное) есть то, что приводится в движение, не возбуждая его самостоятельно; Бог же (как исключительно реальное начало) есть то, что приводит в движение, не будучи движимо; а между Богом и материей расположен целый ряд вещей, которые одновременно испытывают и вызывают движение., совокупность которых Аристотель обозначает именем природы (φύσις; по современно­му выражению, следовательно, - мир). Природа есть, таким образом, единая жизненная организация, в которой материя, развиваясь в целом ряде форм все выше и выше, приближается к спокойному бытию Божес­тва и, уподобляясь ему, по возможности воспринимает его.

При этом градация вещей, в установлении которой состоит аристоте­левская философия природы, обнаруживает двоякий масштаб мета­физической квалификации; она производится в двух совершенно различных порядках, которые только в конце получают, хотя и соответствующее основ­ным понятиям системы, но тем не менее неожиданное объединение.

В понятии Божества объединяются, по мнению Аристотеля, в качестве его главных характеристических признаков, атрибуты сосредоточенного в самом себе и вечно равного самому себе существования (άΐδιον) и ду­ховности или разумности (νους). Поэтому отдельные "формы" природы занимают тем более высокое место, чем полнее они воплощают в себе то и другое из этих высших свойств. В одном направлении вереница явлений восходит от беспорядочной смены земных событий к вечноравномерному движению звезд, в другом направлении, начинаясь с механической пере­мены мест, она завершается деятельностью души и ее наиболее ценным проявлением, разумным познанием, и оба ряда имеют одну и ту же конеч­ную цель лишь постольку, поскольку находящиеся в равномерном движе-

127

нии созвездия являются высшими духовными организациями, разум­нейшими духами.

7. В первом отношении Аристотель воспроизвел старопифагорейское противоположение земного и небесного мира, присоединив к нему антро­пологические воззрения Платона. Победоносному влиянию его филосо­фии следует приписать, что более зрелые представления позднейших пифагорейцев, несмотря на подтверждение их астрономами последующе­го времени, в древности не получили признания. Подобно тому как все­ленная имеет совершеннейшую, везде равную форму, а именно форму шара, совершеннейшим между всеми родами движения является непре­рывное кругообразное движение. Такое движение свойственно эфиру, небесному элементу, из которого состоят созвездия и прозрачные сферические оболочки, окружающие движущиеся с неизменной равно­мерностью миры: с абсолютной неизменностью (всего более приближаю­щейся к божественному бытию) вращаются неподвижные звезды, затем планеты, Солнце и Луна, кажущиеся уклонения которых от кругообразного движения объяснялись при помощи сложной теории вложенных одна в другую сфер, разработанной близким к академии астрономом Евдоксом и его учеником Калиппом. Сами же созвездия были в глазах Аристотеля существами, одаренными сверхчеловеческим разумом, воплощенными Божествами; они представлялись ему в виде чистых, уподобляющихся Божеству форм, которые оказывают целесообразно разумное влияние на низший мир земной жизни. Эта мысль явилась исходным пунктом средне­вековой астрологии.

Низшие формы земного существования составляются из четырех (эмпедокловских) элементов, которые характеризуются стремлением к прямолинейному движению. Последнее включает в себя противополож­ность двух направлений: центробежного, свойственного огню, и центро­стремительного, присущего земле; в меньшей степени первое свойствен­но воздуху, второе - воде, и вследствие этого спокойная в целом срединная масса, какой является наша Земля, сформирована таким обра­зом, что земную толщу облегает сначала вода, а затем воздух, тогда как огонь стремится к звездному миру. Что же касается изменчивых соедине­ний, в которые вступают эти четыре элемента, то они воплощают в себе несовершенное, бессмысленное, случайное начало земного мира; без­различное сосуществование и противодействие материи здесь сильнее, чем в небесной сфере, где беспрепятственно осуществляется с мате­матической точностью круговое движение.

8. В изменениях же земного мира механические, химические и органические явления связаны друг с другом таким образом, что высшее всегда обусловливается низшим. Без перемены места (φορά или χ'ινησις в самом узком смысле этого слова) было бы невозможно качественное превращение (άλλοίωσις), а без качественного превращения, в свою

128

очередь, невозможно превращение органическое, состоящее в развитии и замирании (αυξησις - φ&Ίσνς). Но в то же время высшая форма никогда не представляет простого продукта низшей, а есть нечто самосто­ятельное, дающее низшему целесообразное приложение.

Отсюда возникает важное принципиальное разногласие Аристотеля с Демокритом, специальные естественно-научные исследования которого он весьма ценил, часто пользуясь ими и ссылаясь на них. Аристотель протестует против делаемой также и Платоном попытки сведения всех качественных различий к количественным; он отвергает метафизическое противопоставление первичных и вторичных качеств, признавая за пос­ледними такую же или даже высшую степень реальности. И в веренице "форм" внутренние логические признаки кажутся ему, очевидно, гораздо ценнее внешних, допускающих математическое определение. Попытка Де­мокрита свести все качественные различия к количественным встретила себе в лице Аристотеля победоносного противника. Острый логический ум Аристотеля понял, что невозможно развить аналитически из количества качества, что качество (каким бы органом чувства оно ни воспринима­лось) есть нечто новое и что всякие различия количественных отношений служат лишь поводом к обособлению качества,

9. Такого же мнения Аристотель совершенно последовательно придер­живался о соотношении душевной и телесной деятельности: последняя есть, по его учению, лишь материя, для которой первая доставляет формы. О зависимости психических от физиологических функций, которую, по примеру древнейших метафизиков, признавал Демокрит и отчасти (в "Тимее") даже Платон, у Аристотеля нет и речи. Для него душа есть энте­лехия тела, т.е. реализующаяся в движениях и изменениях организма форма. Душа есть целесообразная причина телесной организации и телес­ного движения: бесплотная по своей сущности, она реальна лишь в качес­тве движущей тело и управляющей им силы.

Но и душевная жизнь подразделяется, по учению Аристотеля, на отдельные наслоения, из которых каждое является материей для наслоения, стоящего выше. Низшая форма органической жизни есть растительная душа (9-ρεπτικόν), которая формирует механические и химические изме­нения в целесообразные функции ассимиляции и размножения. Этими чисто физиологическими проявлениями жизненной силы исчерпывается душа рас­тений. В царстве животных к ней присоединяется животная душа, отли­чительными признаками которой являются способность к самостоятель­ному передвижению (χινητικόν κατά τόπον) и чувство (αίσθητιχόν).

Целесообразное самостоятельное движение животного тела обус­ловливается побуждениями (δρεξις), которые возникают в форме стрем­лений или отвращения на почве чувства наслаждения и страдания. А эти чувства предпосылают, в свою очередь, представление их объекта и связаны в то же время с сознанием, что этот объект заслуживает внима-

29

ния или отвращения. Свойственное всей греческой психологии убеждение в зависимости всех желаний от представлений у Аристотеля столь сильно, что он сопоставляет это соотношение с логическим соотношением суж­дения и умозаключения. Утверждение и отрицание существует, по его мнению, и в сфере человеческих поступков, равно как и дедукции отдель­ных поступков из общей цели.

Очагом всей животной психической жизни является чувство. В физиологической психологии, к области которой оно принадлежит, Аристотель обстоятельно воспользовался всеми сведениями и теориями, которые он мог почерпнуть по этому вопросу у своих предшественников, в особен­ности у Демокрита; при этом он устранил общую недостаточность всех прежних учений, придав в процессе возникновения восприятия более значительную роль душевной деятельности. Не довольствуясь старой теорией,учившей, что восприятие состоит во взаимодействии субъекта и объекта, он указал на единство сознания (μεσάτης), благодаря которому животная душа связывает отдельные восприятия различных чувств в общие восприятия и отмечает при этом соотношения числа, положения и движения. Таким образом, помимо отдельных чувств, необходимо до­пустить еще общее чувство (χοινόν αίσθήτηριον), которое становится затем, в силу того обстоятельства, что восприятия превращаются в пред­ставления (φαντασιαι), очагом воспоминания, как непроизвольного (μνήμη), так и произвольного (άνάμνησις), и вместе с тем источником нашего знания о нас самих.

10. Но растительная и животная душа образуют в человеке лишь материю для реализации свойственной ему формы: разума (νους δια-νε'ισθαι). Благодаря его влиянию, влечение (όρεξις) превращается в волю (βούλησνς), а представления -в познание (επιστήμη). Последнее присоединяется ко всем психическим актам, развивающимся из восприятия также и у животных, как нечто новое и высшее ("извне", θύραθεν), но может существовать лишь вместе с этими актами и реализуется только в них. Это соотношение Аристотель выразил в том, что чистую разумную деятельность он назвал деятельным разумом (νους ποιητικός), а тот материал, который доставляется разуму в виде восприятия жизнью, а затем обрабатывается и оформляется им, - страда­тельным разумом (νους παθητικός).

Сообразно с этим, "страдательный" разум обозначает, обусловливаю­щуюся задатками отдельного человека и его личным опытом, индивидуаль­ную форму проявления, а "деятельный" разум - чистое, общее всем индивидуумам, принципиальное единство разума. Один только он не рож­дается и не умирает, тогда как первый разделяет судьбу индивидуумов, в которых он проявляется. Личное бессмертие становится вследствие этого не менее проблематичным, чем в платоновском "Тимее", где оно тоже прилагается лишь "разумной", т.е. совершенно равной себе, лишенной

130

индивидуальности "части" души. Ясно, что речь здесь идет уже не об эмпирической психологии, а о таких учениях, которые вытекают из всей систематической связи целого учения вследствие этических и гносео­логических постулатов его.

11. В понятии разума как формы, свойственной человеческой душе, Аристотель нашел руководящую нить для решения этической проблемы, которого безуспешно доискивался еще Платон. Счастье человека (ευδα­ιμονία), которое Аристотель тоже считает высшей целью всех стрем­лений (τέλος), зависит, правда, отчасти от внешней судьбы: оно может быть полным только в том случае, если судьба доставляет зависящие от нее блага. Но этика трактует только о том, что имеется в нашем распоря­жении (τα έφ ήμ~ιν), только о том счастье, которое человек может получить "благодаря своей деятельности (πρακτόν αγαθόν). Каждое су­щество может быть счастливо, только проявляя свою индивидуальность и свойственную ей деятельность; следовательно, человек может стать счастливым только посредством разума. Добродетель человека есть, таким образом, то свойство (έξις), которое делает его способным к разумной деятельности: это свойство развивается из его природных за­датков и имеет своим результатом удовлетворение, чувство наслаждения.

Как в животной душе следует различать влечение и восприятие, точно также и разум проявляется отчасти в разумных поступках, отчасти в разумном мышлении, в нравственном укладе (ήθος) человека, с одной стороны, и в его представлениях (αίσθάνεσθαι, в самом широком смыс­ле слова), с другой стороны. Отсюда следует, что достоинства разумного человека заключаются в этических и дианоэтических добродетелях.

12. Этические добродетели вырабатываются благодаря воспитанию воли, которое приучает человека действовать сообразно здравому смыслу (φρόνησις - ορθός λόγος). Благодаря им, человек становится способ­ным следовать в своих решениях указаниям практического разума, т.е. соображениям о том, как должно поступить. В этом учении Аристотель -явно опираясь на факты этической жизни - покидает точку зрения Сокра­та, не в том смысле, конечно, чтобы он признал психологическую незави­симость воли от познания, а в том, что он отбрасывает мнение, будто намерения, имеющие своим источником соображения разума, безусловно могущественнее тех порывов, которые обусловливаются недостаточными познаниями. Так как опыт нередко удостоверяет обратное, то человек должен приобрести путем упражнения то самообладание (έγράτεια), ко­торое дает силу следовать указаниям разума даже наперекор влечению.

Так как этическая добродетель создается, в общем, наклонностями, рассудком и привычкой, то отдельные добродетели различаются в зависимости от того, к какой стороне человеческой жизни они относятся. Систематического исследования о них Аристотель нам не оставил, но отдельные добродетели он трактует подробно и в высшей степени остро-

131

умным образом. Общий принцип при этом тот, что разумное соображение везде найдет надлежащую середину между неразумными крайностями, к которым влекут естественные склонности. Так, например, храбрость есть надлежащая середина между трусостью и дерзостью и т.д. Особенно под­робно он говорит о дружбе, как общем стремлении ко всему хорошему и прекрасному и, с другой стороны, - о справедливости, как основе политического общежития.

13. Ибо Аристотель, подобно Платону, был убежден, что нравственное достоинство человека, так как оно всегда обнаруживается в обществен­ной среде, может вполне проявляться лишь в общественной жизни; для него поэтому тоже не существует совершенной нравственности вне госу­дарства, существенной задачей которого Аристотель считал образование граждан. Но подобно тому, как у отдельного человека добродетель опирается на природные задатки, так и политические отношения Аристотель рассматривает с той точки зрения, что осуществление этой высшей задачи государства зависит от исторических условий.

Всякая государственная конституция хороша, если правительство видит свою высшую цель во благе народа, и всякая конституция плоха, если это не так. Следовательно, достоинство конституции не определяется ее внешней формой, которая зависит от числа правителей; единовластие может быть хорошо в качестве монархии (βασίλεια) и дурно в качестве тирании (τυρανν'ις); господство немногих может быть хорошо в качестве аристократии образования и убеждения, но плохо в форме олигархии рождения или богатства; народовластие хорошо в форме управляемой законами республики (πολιτεία) и дурно при анархии черни (δημοχρα-τια). Эти воззрения Аристотеля обнаруживают глубокое понимание политической жизни. В них резюмируются результаты греческой истории, и на основании их Аристотель дает историко-философское освещение необходимости, с которой совершается процесс изменения и развития государственных форм,

После всего сказанного понятно, что у Аристотеля не могло появиться и мысли о том, чтобы нарисовать в деталях, по примеру Платона, идеаль­ный государственный строй: он удовольствовался критическим выде­лением тех особенностей, которые оказались в отдельных государствах благоприятными для выполнения общей задачи государства, При этом он присоединяется к платоновскому требованию передачи воспитания госу­дарству; этическое сообщество должно само заботиться о подготовлении элементов своей будущей устойчивости, и задача воспитания состоит в том (на этом месте отрывок из "Политики" обрывается), чтобы вывести человека с помощью облагораживащих искусств из состояния первобыт­ной грубости и дать ему нравственное и интеллектуальное образование.

14.. К практическим приложениям разума (λογιστιχόν) в широком смыспе слова Аристотель, наряду с "деятельностью" (πρα,ξις), причислял

32

также и "творчество" (ποιέίν); но между этой творческой деятельностью, воплощающейся в искусстве, и делами повседневной жизни он признал столь глубокое различие, что науку об искусстве, поэтическую филосо­фию он ставил наряду с теоретической и практической в качестве третьей категории. От этой поэтической философии, кроме риторики, до нас дошел лишь известный под названием "Поэтики" отрывок теории поэзии, которая хотя и исходит из определений сущности искусства, однако в своей специальной области дает лишь основы теории трагедии. При этом обнаруживаются столь своеобразные отношения этой науки об искусстве к двум остальным отраслям философии, что включение ее в границы какой-либо другой представляется, действительно, весьма затруднительным.

Искусство есть воспроизводящее творчество; отдельные виды искус­ства различаются между собой как в отношении того, что они воспроизво­дят, так и в том, как они воспроизводят. Объектами поэтического искусст­ва являются люди и их поступки; средства, которыми располагает поэзия, суть речь, ритм и гармония. Что касается специально трагедии, то она изображает значительное деяние в непосредственном осуществлении его говорящими и действующими людьми.

Но цель всего этого подражательного изображения - этическая: аф­фекты человека, а в трагедии в особенности страха сострадание, долж­ны быть до такой степени напряжены, чтобы результатом их возбуждения явилось очищение души (χά&αρσις) от этих аффектов.

Эта цель достигается, однако, таким образом, что в художественном изображении все частное воспроизводится не в качестве такового, а в своей общей сущности. Подобно науке, искусство имеет своим обьектом общее в его частных проявлениях; оно дает известного рода познание и доставляет, благодаря этому, присущее познанию наслаждение.

15. Высшей ступени своего развития разумная сущность человека достигает в познании; дианоэтические добродетели стоят выше всех других и одни только доставляют человеку полное счастье. При этом дея­тельность теоретического разума (έπιστημοναόν) направлена на не­посредственное усвоение тех, заключающихся в понятиях и суждениях, высших истин, к которым приводит лишь индуктивное исследование и из которых берет начало всякая дедукция.

Познание же этих высших истин, полное проявление "деятельного разума" в человеке, Аристотель называет "созерцанием" (θεωρ'ια). И в этом созерцании высшей истины человек становится причастным к чистому размышлению о том, в чем состоит сущность Божества, а вместе с тем и к вечному блаженству божественного самосознания. Ибо это "созерцание", существующее лишь ради себя самого, свободное от всяких посторонних целей, - это бесстрастное углубление в созерцание высшей истины есть высшее и лучшее блаженство.