§11. Система идеализма

Возникновение и развитие платоновского учения об идеях представля­ет одно из самых крупных и плодотворных, но, с другой стороны, и одно из самых сложных и трудных явлений во всей истории европейского мыш­ления. Понимание платоновских учений затрудняется также и характером литературного материала, с которым приходится при этом считаться, Пла­тоновские диалоги, представляя результат пятидесятилетней литературной деятельности, рисуют нам философию их автора в непрестанно изменя­ющихся чертах. А так как последовательность их составления нам во многих случаях неизвестна и внешние признаки тоже не дают материала для суждений о ней, то приходится обратиться к помощи гипотез.

1. Бесспорно, во всяком случае, что исходной точкой платоновского мышления является противоположность между софистами и Сократом. Сочувственному и в общем, несомненно, верному изложению учений Со­крата о добродетели были посвящены, главным образом, первые сочине­ния Платона. К ним примыкала, становившаяся с течением времени все более резкой, но в то же время и более самостоятельной, критика софис­тических, общественных и научных теорий. Но в принципе платоновская критика последних исходила, собственно, тоже из сократовского постула­та. Платон допускал вслед за Протагором относительность всего поз­нания, получаемого при помощи восприятия, но из этого он заключал только о недостаточности софистики для истинного познания доброде­тели. Знание, необходимое для усвоения добродетели, не может состоять ни в мнениях, обусловливающихся переменными соотношениями в

103

движении субъекта и объекта, ни в размышлениях над данными восприя­тия, ни в оправдании их, а должно иметь совершенно иной источник и иные объекты. О материальном мире и его изменяющихся состояниях -этот протагоровский взгляд Платон сохранил до конца - науки не сущес­твует, а есть лишь восприятия и мнения. Таким образом, предмет науки составляет нематериальный мир, и этот мир должен существовать столь же независимо от материального, как познание не зависит от мнения.

Здесь, в первый раз, мы встречаемся с ясным и сознательным допу­щением нематериальной действительности. Очевидно, что это допу­щение вытекает из этической потребности в стоящем выше всякого восприятия познании. Признание нематериального мира имеет у Платона своим назначением не разъяснить явления, а скорее доставить объект для нравственного познания. Поэтому в своей первоначальной формулировке идеалистическая метафизика становится на собственную, новую точку зрения, не обращая никакого внимания на направленную к исследованию и пониманию явлений работу науки предшествующего времени. Это не что иное, как имматериальный элеатизм, ищущий истинное бытие в идеях и не заботящийся о мире явлений, который принадлежит к сфере восприятий и мнений.

При этом во избежание многочисленных недоразумений следует, одна­ко, особо указать на то, что платоновское понятие имматериальности (άσώματον) совершенно не покрывается понятием духовного или душев­ного, как это легко можно было бы подумать, руководствуясь современ­ными представлениями. Отдельные психические функции принадлежат, по мнению Платона, в такой же мере к миру произрождения, как функции гела и других предметов и, в то же время, мы находим в сфере истинной [действительности "образы" материальности,· идей познаваемых чувст­вами свойств и соотношений наравне с отношениями духовными. Ото­жествление духа и имматериальности, разграничение мира на дух и материю, не соответствует духу учения Платона. Нематериальный мир, о котором учит Платон, еще не есть мир духовный.

Идеи в учении Платона представляют имматериальное бытие, познава­емое при помощи понятий. Так как понятия, в которых Сократ искал сущ­ность науки, не могут быть почерпнуты из доступной восприятию действитель­ности, то они должны составить особую, существующую совершенно самостоятельно, "вторую" или "другую" действительность, и эта нематериаль­ная действительность относится к материальной так, как бытие к возникно-зению, как непреходящее к изменяющемуся, простое к сложному, короче, <ак мир Парменида к миру Гераклита. Предмет нравственного знания, познан­ный при помощи общих понятий, есть истинно существующее: этическая, физическая и логическая αρχή - одно и то же. Это пункт, в котором годились все нити предшествующей философии.

104

2. Так как идеи представляют собой, таким образом, "нечто иное", чем доступный восприятию мир, то и познание их путем понятий не может быть добыто из данных восприятия, ибо понятия не могут содержаться в них. Прийдя к этому, гораздо более соответствующему резкому разг­раничению обоих миров, воззрению, платоновская теория познания принимает значительно более рационалистический характер, чем де-мокритовская, и вместе с тем решительно оставляет Сократа позади. Ибо тогда как последний развивает общие понятия из мнений и восприятий отдельных личностей индуктивным образом, Платон понимает процесс индукции вовсе не этим аналитическим образом, а видит в восприятиях лишь побуждения, при помощи которых душа приводит в ясность понятия,. дающие познание идей.

Платон высказал этот рационалистический принцип в том смысле, что философское познание есть воспоминание (άνάμνησις). На примере пифагоровой теоремы он показывает, что математические познания полу­чаются не путем чувственного восприятия, а что последнее служит лишь поводом, побуждающим душу припомнить содержащееся в ней, т.е. чисто рационалистическое знание. При этом Платон указывает на то, что чистых математических соотношений в материальной действительности совер­шенно не существует, что данные восприятия дают лишь толчок, под влиянием которого возникает представление о таких соотношениях. И это, вполне верное для математических понятий, наблюдение Платон рас­пространяет на все виды научного исследования.

Что Платон считает уразумение рационально необходимого- воспомина­нием, объясняется тем, что он столь же мало допускает творческую, достав­ляющую содержание представлений деятельность сознания, как и предшест­вовавшие ему философы. Вся греческая психология останавливается на том выводе, что содержание представлений душа должна получить откуда-нибудь извне. Поэтому если идеи в восприятии не встречаются, но душа тем не менее находит их в себе, связывая их с восприятиями, то из этого следует, что идеи душа должна была воспринять уже ранее. Этот взгляд Платон развивает в форме мифического рассказа. Он полагает, что души до вступления в земное существование в нематериальном мире созерцали чистые формы действи­тельности, что восприятие аналогичных материальных предметов восстанов-ляет воспоминание о позабытых в течение телесной земной жизни перво­образах, и вследствие этого пробуждается философское влечение, любовь к идеям (έρως), которая возвышает душу к познанию истинной дей­ствительности. В этом обнаруживается точно так же, как и у Демокрита, что весь античный рационализм исходит из выработанного лишь по ана­логии чувственного и в особенности оптического восприятия представ­ления о процессе мышления.

То, что Сократ называл в своем учении о построении понятий индук­цией, превращается у Платона в воспоминающую интуицию (συναγωγή),

105

в воспоминания о высшем и чистом созерцании, Последнее *е сообраз­но с разнообразием поводов, имеет своим объектом многочисленные идеи, и наука становится, вследствие этого, перед дальнейшей задачей познать отношение идей между собой. Это по сравнению с мировоз­зрением Сократа опять-таки шаг вперед, ибо он привел к пониманию логических соотношений между понятиями. Платон обратил внимание главным образом на соотношения подчинения и координации; разделение родовых понятий на виды играло в его учении крупную роль; возможность согласования и противоречия между понятиями тоже принимается Плато-ком во внимание. Для выяснения этого вопроса он рекомендует, в качес­тве методического приема, определять понятие гипотетически, а затем сопоставлять его, во всех его консеквенциях, с прочно установленными понятиями.

Совокупность всех этих логических операций, при помощи которых могут быть найдены идеи и их соотношения друг к другу (κοινωνία), Платон обозначил именем диалектики. То, что можно найти о ней у Пла­тона, имеет исключительно методологический характер, а не логический в собственном смысле этого слова.

3. Учение о познании, как о воспоминании, находилось в теснейшей связи с воззрением Платона на соотношение идей-к миру явлений. Между высшим миром ουσία и низшим - γένεσις, между бытием и произрож-дением, он нашел точно такое же сходство, как между прообразами (πα­ραδείγματα) и их воспроизведениями (ήδωλα). В этом сказывается сильное влияние математики на платоновскую философию: подобно тому, как уже пифагорейцы считали эмпирические предметы подражаниями чисел, так и Платон находил, что отдельные вещи лишь до известной степени соответствуют их родовым понятиям и что родовое понятие пред­ставляет логический идеал, которого не достигает ни одна из его эмпирических копий. Это он выразил посредством понятия подражания (μ'ιμησις), признав вместе с тем, что мир бесплотных идей выше, ценнее и непосредственнее эмпирической деятельности.

Однако подобный взгляд мог служить, собственно, скорее для уяс­нения принципиального значения идеального и материального мира, чем основой метафизической теории. Поэтому Платон старался дать этому соотношению и другие обозначения. Логическая сторона его, заключаю­щаяся в том, что идея, в качестве родового понятия, представляет собой нечто целое, тогда как отдельные вещи являются лишь частями ее, нашла себе выражение в термине участие (μέ&εξις), который указывает на то, что всякая отдельная вещь лишь участвует в общей сущности; размеры же ее участия определяются сообразно с присутствием в ней идеи (παρο­υσία): родовое понятие до тех пор присутствует в вещи, пока последняя обладает присущими идее свойствами. Идеи приходят и уходят; они то

106

сообщаются вещам, то отделяются от них, и вследствие этого вещи меня­ют для восприятия сходные с идеями свойства.

Однако точное обозначение указанного соотношения было для Плато­на делом второстепенного интереса, лишь бы были признаны различие между идеальным и материальным мирами и зависимость последнего от первого. Он довольствовался убеждением, что понятия доставляют то поз­нание истинной сущности вещей, в котором нуждается добродетель.

4. Однако логическо-метафизический интерес, который придал Платон сократовской теории познания, завел его гораздо дальше учителя. Общие определения, которые он дал для сущности идей, охватывали все родовые понятия, и имматериальный мир наполнился прообразами всего эмпири­ческого мира. Сколько родовых понятий, столько же идей: "образов" у Платона бесконечное множество. В этом отношении нельзя не отдать справедливости критике, указывавшей, что идеальный мир Платона есть мир восприятий, преображенный в понятие.

Действительно, в первой концепции платоновской философии встре­чаются всевозможные идеи, идеи вещей, свойств и отношений, добра и красоты, равно как зла и безобразия. Так как в методологическом отно­шении идея получает у Платона чисто формальное определение родового понятия, то любое родовое понятие принадлежит высшему миру чистых форм. И действительно, в диалоге "Парменид" прошедший школу элеатс-кой софистики философ не только обращает внимание Платона на всякого рода диалектические трудности, лежащие в логическом отношении единой идеи к ее многочисленным копиям, но и насмешливо выводит все те грязные фигуры, которые попадаются в его мире чистых логических форм.

Против таких возражений философия Платона была принципиально беззащитной и в диалогах нет ни малейшего намека" на то, чтобы он попытался установить определенный критерий для выбора тех родовых понятий, которые должны бы быть признаны принадлежащими к высшему, нематериальному миру. Примеры, приводимые Платоном, тоже не дают в этом отношении никаких указаний; но кажется, что с течением времени он все более и более выдвигал вперед определения, дающие оценку явлений (как, например, хорошее и прекрасное), математические соотношения (величина, численные определения и т.п.) и родовые типы естественных организмов, перестав причислять к идеям простые понятия отношения и в особенности отрицательные понятия и артефакты.

5. Столь же неясным остается в конце концов наше знание систе­матической связи и порядка, установленных Платоном в мире идей. Как ни было сильно его стремление к координации и субординации понятий, он, по-видимому, не имел в виду построить логически распланированную пирамиду понятий, которая завершилась бы единым всеобъемлющим и отрешенным от конкретного содержания понятием. Весьма пробле­матическую попытку установить ограниченное число (5) наиболее общих

107

понятий мы встречаем в диалоге "Софист"; однако нельзя сказать навер­ное, принадлежит ли эта приближающаяся к аристотелевскому учению о категориях попытка самому Платону.

У Платона мы встречаем, собственно, лишь изложенное в "филебе" и в "Республике" учение, что идея добра есть величайшая из всех, всеобъ­емлющая, господствующая и осуществляющая все другое. Платон, подоб­но Сократу, не дает определения этой идеи по существу, довольствуясь указанием, что она составляет высшую, абсолютную цель Всей действи­тельности как нематериальной, так и материальной. Таким образом, остальные идеи не находятся к ней в отношении логического подчинения, подобно тому как подчиняется частное общему, а подчинены ей телео­логически, как средства - цели.

Как. кажется,именно недостаточность этого решения логической проб­лемы побудила Платона в последний период его деятельности, известный нам лишь по намекам в "Законах", в замечаниях Аристотеля и в учениях его ближайших последователей, прибегнуть к неудачной попытке постро­ения системы идей по методу пифагорейской теории чисел. Правда, пифагорейцы тоже ставили себе целью символически приурочить имма­нентные категории вещей к рядам чисел. Но это была лишь попытка прикрыть отсутствие какого бы то ни были представления о логическом строе понятий. Поэтому если Платону, в связи с другими стремлениями, пришла в голову мысль отождествить идею добра с έν, единым, вывести из него двойственность (δυάς) бесконечного и меры (άπειρον и πέρας = четному и нечетному, ср. § 4, п. 11) и все остальные идеи так, чтобы они явились звеньями непрерывной цели обусловливающего и обусловливае­мого, то ни эта неудачная конструкция, ни тот факт, что ее стремились обосновать такие философы, как Спевсипп, Ксенократ, Филипп, Архит и др., сами по себе еще не заслуживали бы особенного внимания, если бы к этому стремлению не присоединились в известном смысле неопла­тоники и неопифагорейцы. Благодаря такой причинной градации в преде­лах мира истинной действительности (ουσία), установленной, как видно из только что изложенного, уже самим Платоном, раздвоение в понятии действительности, обусловливающееся противоположностью восприя­тия и мышления, превратилось в множественность, вследствие чего дуализм исчез. Ибо если единому или идее добра приписывалась высшая абсолютная реальность, а другим наслоениям мира идей все меньшая и меньшая, в зависимости от того, каким интервалом они отделяются в численной системе от единицы, то отсюда возникала градация действи-тельностей, нисходящая от единицы к самому низшему виду действи­тельности, к действительности материального мира. Сколь бы ни казалась фантастической эта мысль, она получила крупное значение в развитии философского мышления и имела на него влияние вплоть до наступления нового времени; сила ее заключалась, несомненно, в том, что те насло-

108

ения действительности, о которых здесь идет речь, давали материал для метафизической оценки ее.

6. Тогда как в метафизическом отношении учению об идеях пришлось считаться с подобными затруднениями, оно нашло чрезвычайно счастли­вое, простое и очевидное приложение в той области, в которой она имела наибольшее значение: в области этики. Но для систематической разра­ботки последней Платону нужна была психология, хотя, конечно, не та психология, которую давала тогдашняя, исходившая из натурфилософских посылок, наука, касавшаяся лишь отдельных восприятий и мнений. Психология, развитая Платоном из постулатов его учения об идеях, была чисто метафизической теорией, значение которой обусловливалось все­цело тем, насколько была правильна исходная точка зрения; но все же это первая попытка понять душевную жизнь из нее самой сообразно с ее внутренней природой и в ее внутреннем укладе.

С понятием души, благодаря дуализму учения об идеях, связывалось своеобразное затруднение. "Душа" представляла для Платона, с одной стороны, элемент жизненности, то, что движется само собой и приводит в движение другое, и, с другой стороны, что воспринимает, познает и обнаруживает желания. В качестве принципа жизни и движения душа принадлежит, следовательно, к низшему миру произрождения и в нем же остается, как во время восприятия, так и тогда, когда она направляет свои желания на чувственные объекты. Но в то же время при помощи истинного познания душа становится причастной и к идеям, к высшей действительности имманентного бытия. Поэтому приходится предположить, что она занимает промежуточное положение: душа обладает не выходящей из пределов вре­мени сущностью, а переживающей всякие изменения жизненностью, т.е. бессмертием. Здесь в первый раз мы встречаемся у Платона с философским учением о бессмертии души. Из доказательств, которые приводит в пользу бессмертия души Федон, наиболее удачными в духе системы являются те, которые из возможности познания идей заключают о сродстве души с веч­ностью; форме системы соответствует диалектический аргумент, что душа, так как ее существенным признаком является жизнь, не может быть мертвой.

Занимая подобное промежуточное положение, душа должна носить в себе признаки обоих миров; она должна заключать в своей сущности нечто, соответствующее миру идей, а также и нечто, соответствующее миру восприятия. К первой категории относится разумное, или разум (λο-γιστιχόν или νους), вместилище знания и соответствующей ему добро­детели. Что касается другой категории, то в ее границах Платон различал опять-таки два начала: благородное, склоняющееся к разуму, и низшее₍ противодействующее ему. Благородное он нашел в силе воли, в мужест­ве (θυμός), низшее - в чувственных вожделениях (έπι&υμ'ια). Таким образом, разум, мужество и вожделения составляют три формы прояв­ления душевной деятельности, три вида (είδη) ее состояния.

109

Возникнув на почве этической оценки, эти основные психологические понятия служат Платону для изображения нравственной рудьбы индиви­дуума. Следствием и в то же время возмездием чувственных вожделений является порабощение души телом. Платон совершенно уничтожает для бессмертного существования души границы земной жизни: в ее прежнем, предшествовавшем рождению, существовании следует искать тот грех, из-за которого душа попала в чувственный мир; ее последующая, загроб­ная судьба будет зависеть от того, насколько ей удалось во время земной жизни освободиться от власти чувственных наслаждений и обратиться к ее высшему назначению: познанию идей. Так как конечной целью души является освобождение от чувственности, то указанные три формы ее деятельности называются также частями души. В "Тимее" Платон говорит даже о том, как душа составляется из этих частей, и признает бессмертие лишь за разумной частью.

Уже из приведенных изменчивых определений ясно, что отношение этих трех основных форм психической жизни к единой и нераздельной душе осталось не вполне выясненным; нельзя также придавать этим, возникшим на почве этической потребности, понятиям значение чисто психологического разграничения, так как этот смысл они приобрели лишь в последующее время.

7. Во всяком случае из теории существования двух миров вытекает отрицательная отшельническая мораль, проповедовавшая в качестве идеалов мудрости отречение от мира чувственности и одухотворение жизни. Это этическое воззрение проявляется не только в той части "фе-дона", где изображается смерть Сократа, но и в "Горгии" и "Теэтете" и отчасти в "Республике". Но в натуре Платона с положительностью мысли­теля соединялась экспансивность художника, и тогда как его философия влекла его в царство бестелесных образов, он не был в состоянии отречься от очарования эллинской красоты. Отсюда возникал своеобраз­ный внутренний раскол. И хотя Платон совершенно отвергал теорию Аристиппа, который видел в чувственных наслаждениях конечную цель человека, он в то же время думал, что идея добра реализуется и в мире чувств. Преклонение перед красотой, безвольное и не возбуждающее желания наслаждение, доставляемое чувственными подражаниями идеи, проявления знания и практического умения и целесообразное устройство индивидуальной жизни, все это он считал, по крайней мере, подготовле­нием к тому высшему благу, которое состоит в познании идей и в осо­бенности в познании высочайшей из них, идеи добра. Это воззрение на жизненные блага Платон изложил в "Симпозионе" и "филебе".

В иной форме Платон развил ту же самую мысль, что нравственная квалификация должна руководить всей жизнью человека, при изложении системы добродетелей, которую мы встречаем в "Республике". Здесь он показо.вает, что каждая часть души должна выполнять особое назначение

110

и, таким образом, достигает совершенства, которое для разумной части заключается в мудрости (σοφία), для мужественной - в отваге (άνδρια), для вожделеющей - в самообладании (умеренности, σωφρο­σύνη); но в то же время он говорит, что к этим частным добродетелям должна присоединиться еще общая добродетель души, обусловливающая надлежащее соотношение этих частей, полную нравственную выдержку человека (δικαιοσύνη).

Истинное значение этих четырех главных добродетелей обнаружива­ется лишь в высшей сфере, - в сфере политики.

8. Обобщающая тенденция платоновского учения об идеях нашла свое высшее выражение в том, что этический идеал платоновской философии заключался не в добродетели и счастье индивидуума, а в нравственном совершенстве рода. Сообразно с логическим принципом этой теории, истинно существующим в этическом смысле является не человек, а чело­вечество, воплощаемое в государстве. Этический идеал становится для Платона политическим. В эпоху, когда греческая государственная жизнь находилась в периоде разложения, он противопоставил учениям, возве­щавшим лишь принцип индивидуального счастья, понятие полновластного государства.

Но он смотрел на государство не с точки зрения его эмпирического существования, а с точки зрения его задачи, которая заключается в том, чтобы воплотить идеал человечества и воспитать граждан в духе доброде­тели, делающей их истинно счастливыми. В убеждении, что такое государство осуществимо, хотя бы при помощи силы, Платон выработал проект, в котором не только воспроизвел те черты современной ему общественной жизни, кото­рым он симпатизировал, в особенности характерные установления аристо­кратических конституций, но и развил точно также и все идеалы, на испол­нение которых, при надлежащем течении общественной жизни, он надеялся.

Так как идеальное государство должно воплощать в себе человека в его целом, то оно должно состоять из трех частей, соответствующих трем частям души: из учащего сословия, из сословия военного и сословия питающего. Только первое сословие образованных (φιλόσοφοι) должно руководить государством и править им (άρχοντες), давать законы и на­блюдать за их исполнением. Добродетель этого класса состоит в муд­рости, в уразумении того, что полезно целому и чего требует нравственная цель его. Для поддержки этого сословия существует другое, сословие чиновников (επίκουροι, стражи, φύλαξες), на обязанности которого лежит охрана государственного строя как изнутри, так и снаружи; добро­детель этого класса состоит в неуклонном исполнении обязанностей, в мужестве (άνδρια). Остальная же масса народа, ремесленники и кресть­яне (γεωργοί χα! δημιουργοί), должна своим трудом и предприимчивос­тью добыть средства к существованию; им приличествует повиновение, обуздывающее желания, и самообладание (σωφροσύνη), Только в том

111

случае, если каждое сословие делает свое дело и получает должное, государственный строй отвечает идеалу справедливости (διχαιοδύνη).

Принцип аристократии образования, из которого исходит государст­венный идеал Платона, проявляется прежде всего в том, что для массы третьего сословия признается достаточным обычный практический навык и практическое умение, тогда как воспитание, которое должно взять на себя государство, чтобы подготовить граждан для выполнения своих целей, по учению Платона, нужно лишь для первых двух сословий. Правительство должно постоянно обновлять оба высших сословия, выбирая для этого наиболее способных. А чтобы у этих органов государ­ственной власти не осталось никаких индивидуальных интересов, они до­лжны отказаться от семейной жизни и обладания собственностью. Их уделом являются государственное воспитание, бессемейность, общность имуществ и совместная жизнь. Кто служит целому, того не должны связы­вать никакие частные интересы. Этой мыслью, нашедшей себе историчес­кое осуществление в средневековой религиозной иерархии, исчерпывает­ся в платоновском учении все то, что имеет отношение к коммунизму, обобществлению жен и т.д. Великий идеалист доводит до крайних выводов свою мысль, что цель человеческой жизни заключается в нравственном воспитании и что для этой цели должна быть приспособлена вся организация коллективной жизни.

9. Таким образом, между миром идей и миром явлений была найдена новая и вполне соответствующая духу платоновской системы связь: идея добра оказалась задачей, целью, которую должна осуществить кол­лективная жизнь человечества. Этот взгляд имел решающее влияние на всю систему Платона.

В своей первоначальной форме теория идей столь же мало годилась для объяснения эмпирической действительности, как и элеатская теория бытия. Родовые понятия должны были служить лишь к познанию абсолютной действительности, простой и неизменной, несозданной и неразрушимой, образующей свой собственный мир и совершенно обособленный от мира явлений. И эта абсолютная действительность, как доказывается в резко полемизирующем сучением об идеях диалоге "Софист", исключая всякое движение и изменение, не могла дать ни принципа движения, ни объяс­нения явлений.

Сколь бы мало ни интересовался этим вопросом Платон, однако понятие идеи, как истинного бытия, требовало все-таки не только, чтобы явления были признаны чем-то другим, чем-то второстепенным, чем-то неполным, но и чтобы они были приведены в зависимость от идей, чтобы идея явилась причиной явлений (αίτια). Но то, что само по себе абсолют­но, неизменно, неподвижно и исключает всякую особую функцию, не может быть причиной в механическом смысле, а может обусловливать явления только в качестве цели, ради которой происходят явления. Этим

112

отношение между миром бытия и миром произрождения (οΰσια и γένε-σις) вполне определяется: все что происходит, происходит ради идеи, идея есть целепричина явлений.

Это обоснование телеологической метафизики Платон дает в "филебе" и средних книгах "Республики"; он поясняет далее, что хотя цель и причину всех явлений составляет весь мир идей, однако наибольшее значение принадлежит высшей идее, которой все остальные подчинены, подобно явлениям, как средства к цели. Эту идею Платон называет (по примеру и с упоминанием Анаксагора) мировым разумом (νους), или Божеством.

Рядом с этим анаксагоровским элементом в позднейшей фор­мулировке учения об идеях Платон придал значение пифагорейскому учению о несовершенстве мира явлений по сравнению с истинным бытием, Это несовершенство из самого понятия бытия выведено быть не могло. Подобно тому как Левкипп для объяснения множественности и движения, рядом с бытием Парменида, должен был признать "сущим" и небытие, Платон тоже увидел себя вынужденным допустить для объяс­нения явлений и их несоизмеримости с идеями, наряду с миром бытия или причины щ миром идей и идеи добра, еще побочную причину (ξυνα'ιτιν) в несуществующем. Сходство этого воззрения с учением Левкиппа было столь велико, что несуществующая побочная причина (το μή όν) имеет у Платона точно такое же значение, как у Левкиппа и филолая пустое пространство.

Пространство было, таким образом, для Платона "ничто", и из этого-то "ничто" ради идеи добра или Божества и создается мир явлений. Возникновение его состоит в математической формировке. Поэтому Платон учил в "филебе", что мир восприятия есть "смешение" "неог­раниченного" (άπειρον), пространства и ограничения (πέρας), математи­ческих форм, и что причиной этого смешения является высочайший, бо­жественный принцип мироздания, идея добра. Чтобы уподобиться миру идей, пространство принимает математические формы.

Благодаря такому включению теории чисел в учение об идеях мате­матика получает в платоновской философии своеобразное значение -Ма­тематические образы составляют связующее звено, посредством которо­го несуществующее пространство приобретает возможность уподобляться в мире явлений чистым "образам" мира идей. Математическое познание (διάνοια) восходит поэтому, подобно чисто философскому познанию (επιστήμη), к непреходящему бытию (ουσία) и составляет вместе с философией рациональное познание (νόησις), которому противопостав­ляется, с другой стороны, познание явлений (δόξα), В той системе воспитания, которую Платон излагает в "Республике", математика играет, вследствие этого, лишь роль заключительного звена в выработке правительственной мудрости.

113

10. Исходя из этих метафизических начал, Платон нарисовал в "Тимее" очерк своей натурфилософии, которой он, впрочем, следуя своему гносе­ологическому принципу, не приписывал безусловной достоверности, считая свое воззрение просто лишь вероятным. Он не был в состоянии диалектически построить и облечь в форму понятий объяснение явлений с точки зрения мировой цели и потому изложил свое воззрение на природу в мифической форме, вследствие чего это воззрение оставалось не более, как его личным взглядом, а вовсе не наукой.

При этом Платон восстает, однако, со всей энергией против механическо­го объяснения природы, и судя по тому, как Платон характеризует это учение, следует заключить, что он, наверное, имел в виду учение Де­мокрита и только его. Той теории, которая допускает возникновение миров из "случайного" (т.е. бесцельного) столкновения "беспорядочно движущегося", он противопоставляет свою, по которой существует лишь один единый и не имеющий себе подобного, совершеннейший и прекрас­нейший космос, и которая приписывает его возникновение одному лишь целесознательному разуму.

Всякое объяснение происхождения мира с платоновской точки зрения должно исходить из того положения, что основание мира явлений можно искать лишь в его целесообразном соотношении к идеям. Это соотношение нашло себе у Платона выражение в представлении миросозидающего Бога (δημιουργός, демиург), который сформировал, "сообразно с идеями", несуществующее пространство. Последнее получает при этом характер бесформенной пластической массы, воспринимающей все материальные формы (δεξαριένη), но она в то же время обусловливает то,,что идеи не находят в ней чистого выражения. Это противодействие сопричины или отдельных сопричин Платон считает механической необходимостью (άνάγχη). Таким образом, он воспринимает в свою физику это де-мокритовское понятие в качестве отдельного момента, чтобы объяснить при его помощи то, что не допускает телеологического объяснения. Бо­жественная целесообразность и естественная необходимость противо­поставляются друг другу как принципы совершенного и несовершенного. Этический дуализм из области метафизики переносится в физику.

Характеристическая основная мысль платоновской физики, в противо­положность атомистическому воззрению, заключается в том, что тогда как Демокрит рассматривал совокупность движений в качестве механических равнодействующих первоначального движения отдельных атомов, Платон считал, наоборот, правильное движение вселенной первоначальным и выводил из этого целесообразно движущегося целого все отдельные явления. Отсюда возникло странное понятие мировой души, которую Пла­тон считал общим принципом всех движений, а вместе с тем и всех видоизменений, равно как и всех восприятий и представлений. В фан­тастически темной форме он изложил под видом математического "разде-

114

пения" этой мировой души свое астрономическое воззрение, примыкав­шее в общем к воззрениям позднейших пифагорейцев, но отстававшее от последних в том отношении, что Землю Платон признавал неподвижной. Главным критерием этого расчленения было различие между тем, что оста­ется равным самим себе (ταυτόν) и тем, что изменяется (&άτερον) -различие, в котором нетрудно узнать пифагорейскую противоположность совершенного мира созвездий и несовершенного земного мира.

Подобное же применение пифагорейского учения мы встречаем в плато­новском "Тимее", где оно ведет к чисто математической конструкции материального мира. Четыре основных элемента здесь тоже характеризуются простыми, правильными стереометрическими фигурами, но к этому у Платона присоединяется то обстоятельство, что последние состоят из треугольных плоскостей, и именно прямоугольных, частью равнобедренных, частью такой формы, что меньший катет составляет половину гипотенузы. Из таких прямо­угольных треугольников составляются очертания стереометрических форм, тетраэдра, куба и т.д., и в сочетании этих форм Платон видел сущность заполнения пространства, т.е. плотности тел. Физическое тело становилось у него, таким образом, чисто математическим понятием, и в физике нашла себе применение мысль филеба, что мир явлений представляет собой уподобляю­щееся идеям ограничение пространства. Эти треугольники - к тому же признанные Платоном неделимыми -имеют весьма подозрительное сходство с атомными образами (σχήματα) Демокрита.