§ 8. Проблема науки

Софисты были учителями политического красноречия. Они прежде всего должны были учить тому, как следует говорить. Риторика прев­ратилась в их руках из традиционного искусства в науку, и, занявшись филологическими исследованиями, они сделались творцами грамматики и

78

синтаксиса. Они производили исследования над частями предложений, употреблением слов, синонимикой и этимологией. Продик, Гиппий и Про-тагор особенно отличились в этом отношении, но о результатах их иссле­дований мы знаем немного.

1. Еще недостаточнее наше знакомство с их логическими исследова­ниями, которые почти совершенно утеряны. Что учителя риторики говори­ли и о логической стороне речи, разумеется само собой. Эта логическая сторона заключается в ведении доказательства и опровержения. Таким образом, софистам неизбежно приходилось заниматься разработкой теории доказательств и опровержений. О Протагоре мы знаем наверное, что он работал над этим. Но, к сожалению, у нас нет никаких сколько-нибудь положительных сведений о том, далеко ли продвинулись в этом направлении софисты и пробовали ли они отделить логические формы от содержания мышления. Характерно, что немногие сведения, которыми мы располагаем, о логике софистов, относятся к методу противоречия: с опровержением адвокату приходилось считаться чаще, чем с доказатель­ством. Протагор написал особое сочинение "Об основах опровержения", может быть, самое значительное из всех его произведений. Он формули­ровал, по крайней мере, закон противоречия в том смысле, что о каждом предмете существуют два противоречивых суждения, и вывел из этого положения все вытекающие из него следствия. Этим он формулировал в действительности прием, который был применен практически Зеноном и который играл крупную и даже господствующую роль в педагогической практике софистов.

Ибо главной целью этих просветителей было вводить людей в сом­нение относительно их обычных представлений, втягивать их искусными вопросами в противоречия и вынуждать у смущенных и спутавшихся со­беседников путем последовательных или кажущихся последовательными переходов нелепые ответы, чтобы сделать их смешными в их собственных глазах и в глазах других. Что при этом превосходство софиста заключа­лось далеко не всегда в логичности, а именно в тех приемах, которые мы называем "софизмами", и что эти люди пользовались всякой двусмыслен­ностью, всяким несовершенством популярного выражения, чтобы при­вести к абсурду, видно из примеров, которые мы встречаем у Платона и Аристотеля. Обыкновенно это была лишь простая игра слов, пользовав­шаяся грамматическими и этимологическими сопоставлениями, реже соб­ственно логические, иногда очень грубые и вымученные приемы. Харак­терны были при этом обоюдоострые вопросы, при которых, как положительный, так и отрицательный ответ, сообразно обычному зна­чению слов, допускает совершенно произвольные, т.е. неожиданные для отвечающего толкования¹.

¹ Например: "Разве ты перестал бить своего отца?" или: "Давно ли ты потерял свои рога?"

79

Наряду с встречающимися в сочинениях Платона братьями Эвтидемом и Дионисидором, этим искусством словопрений, имевшим у словоохотливых и привыкших к острым словцам афинян большой успех и получившим название эристики, занимались главным образом мегарики, глава которых, Евклид, и сам работал над теорией опровержения. Его единомышленники, Евбулид и Алексин, прославились целым рядом логических силлогизмов, возбудив­ших большое внимание и вызвавших целую литературу. Два таких силлогизма "куча" и "лысина"¹ восходят в своей основе к Зенону и служат в его аргумен­тации доказательствами, что постоянные величины не могут составиться из малых частей. Подобным же образом доводы Зенона против движения были умножены, если не усилены или углублены, другим мегариком, Диодором Кроносом. Неутомимый в разыскании таких трудностей и противоречий, Диодор открыл, между прочим, и знаменитое доказательство (κυριεύων), уничтожавшее понятие возможности: возможно только дей­ствительное, ибо возможное, которое не действительно, именно по этой причине оказывается невозможным.

Причастные к элеатизму софисты сделали и еще одно крайнее при­менение закона противоречия в связи с соответственной утрировкой принципа тождественности. Уже Горгий приводит в доказательство сво­его мнения, что все утверждения ложны, между прочим и тот довод, что нельзя считать истинным никакое суждение, если о чем-либо утверждают нечто иное, чем то, о чем говорят. Эту мысль усвоили также киники и мегарик Стилпон. Приняв подобное мнение, можно допустить только чисто тождественные суждения, как, например, благо есть благо, человек есть человек и т.д. Если придерживаться такого взгляда последовательно, то суждение и речь становятся столь же невозможными, как по элеатскому учению множественность и движение. Как в метафизике Парменида, прос­кальзывающий при случае также у мегариков и киников (ср. ниже п.5), недостаток соотносительных понятий не допускает объединения единицы и множественности и ведет к отрицанию последней, точно так же недоста­ток логически соотносительных понятий является препятствием к при­соединению к субъекту разнообразных предикатов.

2. Все это лишь формы, в которых проявляется скептическое течение, характеризующее работы софистов о познавательной деятельности. Пос­кольку, по изложенным выше причинам, отрицалась возможность всяких синтетических сближений, то в этом обнаруживалось, что с абстрактным принципом тождественности, как оно было формулировано в элеатском учении о бытии, несогласимо и само познание: учение Парменида почти безнадежно запуталось в зеноновских дихотомиях. Открытое выражение дал этому факту Горгий в сочинении, в котором бытие, познание и пере­дача познания были объявлены невозможными. Существующего вообще

¹ "Какое зерно делает кучу?"; "Какой из выпадающих волос образует лысину?"

80

нет, так как бытие, которое не может быть ни вечным, ни временным, ни единым, ни множественным, точно так же, как и небытие, суть внутренне противоречивые понятия. Если бы что-нибудь и существовало, то оно не могло бы быть познаваемо, так как мыслимое всегда представляет собой нечто иное, чем существующее; иначе их нельзя было бы различить. Если бы, наконец, познание и было, то оно не могло бы быть преподаваемо, ибо каждый имеет свои собственные представления, и принимая во внимание различие мыслей и употребляемых для сообщения их знаков, нельзя допустить ни малейшей гарантии обоюдного понимания.

Этот нигилизм едва ли заявлял притязание быть принятым всерьез. Уже заглавие книги περί φύσεος ού περί του μη δντος смахивает на причудливый фарс. Красноречивый ритор, презиравший всякую науку и занимавшийся лишь ораторским искусством, забавлялся тем, что, по примеру Зенона, уничтожал, при помощи указаний на неразрешимые противоречия, всю работу философии. Но именно то обстоятельство, что подобные попытки находили себе сочувствие, доказывает, что именно в среде людей, которые посвящали себя просвещению народа, в сфере рас­пространения научного образования, вера в науку исчезла в то самое время, когда народная масса стала искать в ней спасения. Однако это сомнение в существовании истины тем понятнее, что даже предпринятое Протагором научное исследование привело к тому же отрицательному результату.

3. Сущность учения Протагора составляет его стремление объяснить человеческие представления психогенетически. Для практического приложения теории добродетели и в особенности для целей риторическо­го преподавания понимание происхождения и развития представлений было необходимо, и в то же время общих, построенных на всеобщих посылках и потому очень часто перемешанных с ними мнений, которые высказывали в разное время по этому поводу метафизики, оказывалось слишком мало. Но, с другой стороны, на помощь являлись физиолого-психологические исследования, произведенные более молодыми и более склонными к естествознанию исследователями. Так как различий, кото­рые противопоставляли бы знание восприятию, для Протагора не сущест­вовало, то ему оставалось только признать мышление и восприятие психологически тождественными, как это делали и метафизики, когда им приходилось объяснять возникновение представлений из мировых зако­нов (ср. § 6). Вследствие этого он заявил, что вся духовная жизнь состоит исключительно из восприятий. Этот сенсуализм находил себе подтверж­дение и разъяснение в целом ряде фактов из области физиологической психологии, собранных занимавшимися научными исследованиями вра­чами, и послуживших основой многочисленных специальных теорий, имевших назначением объяснить процесс деятельности чувств.

Все эти теории исходили из того предположения, что, подобно всем мировым явлениям, восприятие имеет своей конечной основой движение.

81

В этом с атомистами, из школы которых, по всей вероятности, судя по его абдеритскому происхождению, вышел Протагор, были согласны даже Анаксагор и Эмпедокл. И согласие между ними на этом не останавлива­лось, а шло еще дальше, так как все они не только связывали восприятие с движением воспринимаемых предметов, но точно так же ставили условием восприятия и движение воспринимающего органа. В чем бы ни состояла метафизическая сущность того, что находилось при этом в движении, казалось несомненным, что всякое восприятие предполагает это двоякое движение. Учение, что внутреннее органическое движение идет навстречу внешнему, было тоже принято уже Эмпедоклом.

На этой основе и строит свою теорию познавания Протагор. Если восприятие есть продукт обоих встречных движений, то оно представляет собой нечто отличное от воспринимающего субъекта, но в то же время не тождественное и с возбуждающим восприятие объектом. Обусловливаясь обоими, оно отлично как от того, так и от другого. Это важное учение носит название учения о субъективности чувственного восприятия.

Однако Протагор делает в этом учении своеобразное ограничение. Так как он, очевидно, столь же мало, как кто-либо из предшествовавших ему мыслителей, мог допустить сознание без соответствующего ему содер­жания сознательной деятельности, то он учил, что при каждом двойном движении получается двоякий результат: восприятие (α'ίσ&ησις) в чело­веке и содержание восприятия (το αίσ&ητόν) в вещи. Поэтому, хотя восприятие и дает вполне точное знакомство с воспринимаемым, но никакого знания о вещи. Каждое восприятие истинно лишь в той мере, поскольку в момент его возникновения воспроизводимое им содержание возникает в вещи, как αίσ&ητόν; но ни одно восприятие не познает саму вещь. Каждый знает, таким образом, вещи не такими, каковы они в действительности, а в том виде, какой они имеют для него, и только для него, β момент восприятия. А в этот момент они для него таковы, какими он их себе представляет. Таков смысл протагоровского релятивизма, сообразно которому все вещи для каждого отдельного человека таковы, какими они ему кажутся, и это он выразил в знаменитом афоризме, что мерой всех вещей является человек,

Сообразно с этим, всякое мнение, возникающее из восприятия, истинно, но по той же причине, в известном смысле, и ложно. Оно имеет значение лишь для самого воспринимающего, да и для него лишь в момент своего возникновения; о безусловном же значении восприятия не может быть и речи. И так как, по мнению Протагора, помимо восприятия не может быть ни представлений, ни знания, то для человеческого познания всеобщих истин вообще не существует. Поскольку этот взгляд допускает лишь узко ограниченное, имеющее отношение исключительно к данному человеку и к данному моменту, познание явлений, он должен быть

82

признан феноменализмом; поскольку же он отвергает всякое выходящее из этих границ знание, он представляет собой скептицизм.

Мы не знаем, какие практические выводы делал из положения, что для всякого его мнение истинно, сам Протагор. Позднейшие софисты заклю­чали отсюда, что ошибка вообще невозможна, что всему присуще все и ничто, и, в особенности, что реальное противоречие невозможно; так как каждый говорит лишь о содержании своих восприятий, то различные ут­верждения никогда не относятся к одному и тому же объекту. Во всяком случае Протагор отказался от всякого положительного суждения о существующем; он говорил не о том, что действительно находится в дви­жении, а только о движении и явлениях, которые оно вызывает по отно­шению к восприятию.

В этом отношении, может быть, уже самим Протагором, а, может быть, и находившейся под его влиянием софистикой была сделана попытка свести разнообразие восприятий, а вместе с тем, и разнообразие явлений к различным видам движения. Следует полагать, что при этом принима­лась, во внимание не форма, а главным образом быстрота движения. Любопытно также, что под понятие восприятия подводились не только ощущения и воззрения, но также чувства и влечения; любопытно особен­но потому, что и этим явлениям должно было соответствовать αίσ&ητόν, моментальная квалификация вызывающего восприятие объекта. Преди­каты ценности и желательности получают, таким образом, точно такую же гносеологическую характеристику, как и эмпирические свойства предме­тов. То, что кажется кому-либо приятным, полезным, желательным, для него действительно приятно, полезно и желательно. Индивидуальные свойства и здесь являются мерой вещей, и всеобщего определения цен­ности вещей дать невозможно. Эта мысль из протагоровского учения перешла в аристипповский гедонизм. По его учению, мы знаем не вещи, а только их ценность для нас и состояние, в которое они нас приводят (πάθη). Состояние же это может быть или покоем, который тождественен с равнодушием, или сильным движением, вызывающим боль, или мягким движением, обусловливающим наслаждение, а из числа этих состояний стремиться следует только к последнему (ср. § 7, п.9).

4. Таким образом, стремления софистики завершились отрицанием истины. Сократу, однако же, именно истина-то и была нужна, и потому он думал, что она может быть найдена, если только добросовестно поискать ее. Добродетель есть знание, и так как добродетель должна быть, то должно существовать и знание. Здесь, в первый раз в истории, нравствен­ное сознание выступает перед нами с полной рельефностью в качестве гносеологического постулата. Так как нравственность без познания невоз­можна, познание должно существовать; если его нет налицо, то нужно искать его, нужно стремиться к нему, как влюбленный стремится к обла-

83

данию своей возлюбленной. Наука есть страстная, неудержимая любовь к знанию: φιλοσοφία (ср. Platon Symp. 203 е).

Из этого убеждения развиваются все особенности сократовской теории науки, и прежде всего сообразно с ним устанавливаются границы, в которых он считал науку необходимой и потому возможной. Для нрав­ственной жизни необходимо лишь знакомство с условиями человеческой жизни (τά άνδρώπεια); только для этого и нужно знание, только для одной этой цели и могут служить познавательные способности человека. Натурфилософские и гносеологические гипотезы не имеют ничего общего с нравственной задачей человека. Сократ оставляет их без внимания также и по той причине, что он разделял взгляд софистов о невозмож­ности добиться в этой области надежного познания. Наука возможна лишь в качестве практического знания, уразумения нравственной жизни. Этот взгляд софистические последователи Сократа под влиянием своего эвде-монического принципа развили еще одностороннее. В глазах киников и киренаиков наука имела ценность лишь в той мере, в какой она доставляла человеку правильный взгляд на то, от чего зависит счастье. Антисфен и Диоген ценили знание не само по себе, а как средство к господству над влечениями и к познанию естественных потребностей человека. Киренаики говорили, что причины восприятия (τά πεποιηκότα τά πάθη) для нас столь же безразличны, как и непознаваемы, и что ведущее к счастью знание должно иметь дело лишь с тем, что мы можем познать. Равнодушие к метафизике и естественным наукам является как у Сократа, так и софистов, следствием их занятия внутренней сущностью человека.

5. Для всех времен останется замечательным фактом, что человек, столь сузивший кругозор научного исследования, как это сделал Сократ, в начертанных им пределах столь ясно и твердо раз и навсегда определил сущность науки. Этим он был обязан своему инстинктивному и убежден­ному отвращению к релятивизму софистов. Они учили, что есть только мнения (δΊξοα), которые устанавливаются у каждого человека с психо­генетической необходимостью. Сократ же искал знание, которое имело равное значение для всех. Наперекор смене и разнообразию индивиду­альных представлений, он стремился к постоянному и объединенному, к тому, что могло бы быть признано всеми. Он искал логической φύσις, логической природы и нашел ее в понятии. Его взгляд имел и здесь своим источником требование, теория основывалась на постулате.

Древние мыслители тоже чувствовали, что разумное мышление, бла­годаря которому они получали свои познания, представляет нечто совер­шенно иное, чем повседневные чувственные наблюдения или традицион­ные мнения; но они ни психологически, ни логически не могли обосновать этого различия. Сократу это удалось, ибо он определил предмет сообраз­но с тем значением, которое он ему прилагал. Представление, которое заключало бы в себе более, чем мнение, которое имело бы значение

84

всеобщего знания, знания для всех, должно включать в себя то, что обще всем отдельным представлениям, возникшим у отдельных лиц в отдельных случаях: субъективная всеобщность может быть присуща только объективно всеобщему. Поэтому если существует знание, то его следует искать в том, в чем сходятся все отдельные представления. Это всеобщее по существу, обусловливающее субъективную общность представлений, есть понятие (λόγος) и наука есть, таким образом, логическое мышление. Всеобщее значение, которое Сократ приписывает науке, становится возможным только благодаря тому, что научное понятие включает в себя все общее, что содержится во всех отдельных восприятиях и мнениях.

Поэтому цель всякой научной работы заключается в определении понятий, в дефиниции. Задача исследования состоит в установлении, τι εχαστον εϊη, что представляет собой каждая вещь, и в выработке непре­ходящих рядов представлений.

Учение это было до некоторой степени подготовлено исследованиями софи­стов о значении слов, синонимике и этимологии. В последнем отношении гипотезы софистов вначале сосредоточивались на вопросе, существует ли естественное или только условное соотношение между словами и их значениями (φύσει ή θέσει). Особенно успешной была в отношении определения значения слов, как кажется, деятельность Продика, о котором Сократ упоминает с похвалой.

У позднейших софистов сократовское стремление к точным понятиям соединилось с элеатской метафизикой и ее постулатом тождественности сущест­вования. Евклид называл добродетель или благо единственным бытием, которое люди называют различными именами, но которое остается внутренне неизменным. Антисфен хотя и разъяснил это понятие в том смысле, что оно определяет непре­ходящее бытие вещи, но он понимал эту, стоящую вне всяких соотношений, тож­дественность бытия в столь строгой форме, что все истинно существующее он считал допускающим определение лишь при помощи самого себя. Присоединение предикатов, по его мнению, невозможно; существуют лишь аналитические суж­дения. Только сложное может быть определено понятием, простое не поддается определению; о нем нельзя составить себе никакого логического заключения, и его можно указать лишь в непосредственно осязаемом виде. Таким образом, у киников сократовская теория понятий превращается в сенсуализм, признававший простым, первоначальным только то, что можно было осязать и видеть, и в этом причина их оппозиции Платону.

6, Разыскание понятий (сообразно с его целью - только этических) было, таким образом, в глазах Сократа целью науки, и это налагало осо­бый отпечаток на внешнюю форму его философствования. Понятие долж­но быть тем, чем оно является для всех; следовательно, искать его нужно было в коллективном мышлении. Сократ не одинокий философ и не профессор, рассуждающий ex cathedra, а жаждущий истины человек, ко­торый столь же стремится просветить самого себя, как и других. Его философия заключена в форму диалога, она развивается в беседе, кото-

85

рую он был готов завязать с каждым, кто только желал его слушать. К этическим понятиям, которые одни только и были предметами его исканий, можно было перейти от любого вопроса повседневного обихода. В обмене мыслей должно было обнаружиться всеобщее, διαλογισμός был дорогой к λόγος.

Но обыкновенно при этом приходилось считаться с разнообразными затруднениями: с инертностью повседневных представлений, с парадок­сальностью софистов, с их погоней за оригинальностью, с высокомерием поверхностности и слепым повторением заученного. Сократ справлялся со всеми этими затруднениями при помощи особых приемов. Представля­ясь живо заинтересованным начатой беседой, он мало-помалу, рядом искусных вопросов, выведывал взгляды собеседников и, раскрыв с бес­пощадной последовательностью противоречия их, приводил гордившегося образованием афинянина к убеждению, что признание своего невежест­ва есть начало всякого знания. Если Сократу удавалось зажечь в челове­ке искру любознательности, то он переходил затем в совместной беседе к выяснению понятий, и не теряя руководства разговором, он приводил своего собеседника шаг за шагом к ясному и последовательному развитию своих взглядов, придавая, таким образом, дремавшим в челове­ке идеям точное выражение. Он называл это умственным повивальным искусством и способы, к которым он прибегал для того, чтобы очистить поле, своей иронией.

7. Подобный метод имеет и еще одну выгодную сторону: в беседе обнаруживается та общая сущность различных мнений, которая может быть признана всеми. Понятие нельзя сочинить, его нужно найти; оно уже существует, и его нужно только высвободить из оболочки индивидуальных наблюдений и мнений. Поэтому сократовский метод исследования имеет эпагогический или наводящий характер: он ведет путем сравнения отдель­ных взглядов и единичных представлений к общим понятиям. При этом получает разрешение путем сравнения аналогичных случаев и сближения с аналогичными явлениями каждый отдельный вопрос, и вырабатывается общее логическое определение понятия, разрешающее окончательно и первоначально поставленную проблему. Такое подчинение частных понятий общим является основной формой научного познания.

Конечно, в той форме, как его применяет Сократ (у Ксенофонта и Платона), индуктивный метод детски прост и наивен. В нем нет еще ни предусмотрительности обобщений, ни методической осторожности в уста­новлении понятий. Потребность в обобщении столь настоятельна, что она удовлетворяется поспешно нахватанным материалом, и уверенность в безусловном значении понятия столь велика, что оно немедленно прила­гается к решению каждого отдельного вопроса. Но как ни велики пробелы в доказательствах Сократа, значение последних от этого не уменьшается. Его учение об индукции имеет не методологическую, а логическую и

86

гносеологическую ценность. Он раз и навсегда уяснил, что задача науки состоит в том, чтобы посредством сравнения фактов стремиться к установлению общих понятий.

8. Установив, что сущность науки заключается в логическом мыш­лении, Сократ определил также границы его приложения. Эта задача (т.е. логическое мышление) выполнима, по его мнению, лишь в сфере практической жизни. Наука по своей форме есть разработка понятий, по содержанию же - этика.

Между тем остается еще целая масса представлений о природе с отно­сящимися к ним вопросами и проблемами, и хотя для этических проблем эти вопросы и проблемы в большинстве своем безразличны, с ними все же приходится считаться. Сократ считал невозможным достигнуть в этой области ясного логического познания, но, именно благодаря этому, он тем легче мог составить себе представление о мире, которое согласовывалось бы с его научно обоснованными этическими воззрениями.

Этим объясняется, что хотя Сократ и отрицает все естественные науки, это не мешает ему, однако же, быть сторонником телеологического миросозерцания. Он изумляется мудрому устройству вселенной и целесо­образности мироздания, когда же человеческий ум отказывается служить, проникается полным доверием к Провидению. Сообразно с этим, Сократ старался, насколько это было возможно, не удаляться от религиозных верований своего народа и говорил даже о существовании многих богов, хотя его склонности лежали на стороне подготовлявшегося в то время этического монотеизма. В таких вопросах он не был реформатором; он учил лишь нравственному усовершенствованию, и когда переходил к своим верованиям, то не касался веры других.

На религиозной почве возникло и то убеждение, которое ограничило даже рационализм его этики: доверие к δαιμόνιον. Чем более он доби­вался ясности понятий и совершенного изучения нравственных основ и чем искреннее, чем правдивее был по отношению к самому себе, тем менее мог он скрывать от себя, что человеку, при его ограниченности, еще недостаточно знать, что есть-де случаи, когда знание бессильно и вступа­ет в свои права чувство. Сократ верил, что в таких случаях ему помогает δαιμόνιον, наставляющий, по большей части предостерегающий, голос. Он думал, что боги отклоняют таким способом человека, почитающего их, в трудных случаях жизни от дурных поступков.

Таким образом, наряду с этическим знанием, афинский мудрец уделил место вере и чувству.

87