Унижение и достоинство человека

р енней форме — уже икона: тело — только подставка для лица, лицо — только обрамление для взгляда, для экспрес­сии пробуравленных и буравящих зрачков. Новая, неведо­мая классическому искусству зрячесть дана нашему восп­риятию как рана: косное вещество уязвилось и прозрело. Таков художественный символ, стоящий на пороге новой эпохи.

Когда мы уясняем себе специфику принесенного хрис­тианством отношения к человеческой участи и сравниваем его с внутренней установкой античной литературы и антич­ной философии, важно не забыть один момент— оценку страха и надежды.

Для наивного, еще не этического, еще не одухотворив­шегося мироотношения само собой разумеется, что угроза страшит, а надежда радует, что удача и беда однозначно размежеваны между собой, и их массивная реальность не вызывает никакого сомнения: удача — это хорошо, беда — это худо, гибель — это совсем худо, хуже всего. Так вос­принимает вещи животное, так воспринимает их бездухов­ный, простодушно-беззастенчивый искатель корысти, пош­лый обыватель, но также и униженный изгой общества: кто станет требовать от сеченого раба, чтобы он был «выше» страха истязаний или надежды на освобождение? Но сво­бодный человек — другое дело: аристократическая мораль героизма, эллинское «величие духа» (\izyaXo(ppoovvr\) предполагает как раз презрение к страху и надежде. Когда герой (будь то в мифе, в эпосе или в трагедии) идет своим путем, неизбежным, как движение солнца, и проходит его до конца, до своей гибели, то это по своему глубочайшему смыслу не печально и не радостно — это героично. Ибо по­беда героя внутренне уже включает в себя его предстоящую гибель — так Ахилл, убивая Гектора, знает, что теперь на очереди он, — а потому ее плоско, пошло и неразумно вос­принимать как причину для наивной радости; с другой сто­роны, гибель героя без остатка входит в баланс его побед-

5» 67

С. С. Аверияцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

н ой судьбы, и поэтому о погибших героях не следует всерь­ез жалеть:

Им для того ниспослали и смерть и погибельный жребий Боги, чтоб славною песнию были они для потомков, —

как замечает по этому поводу Гомер . Испытывать жа­лость и тем паче внушать жалость вообще не аристокра­тично — «лучше зависть, чем жалость», как говорит певец атлетической доблести Пиндар³⁰. Позднее философы вклю­чают жалость (eXeoq) в свои перечни порочных страстей, подлежащих преодолению, наравне с гневливостью, стра­хом и похотью³¹. Следует оговориться: и в жизни, и в ли­тературном творчестве греки были слишком естественны­ми, чтобы достигнуть той неумолимой бесчувственности, которая так часто конструировалась ими в качестве отвле­ченного идеала. Герои Гомера и трагедии то и дело проли­вают обильные слезы, чаще всего над самими собой, но подчас и над чужим горем. Надо сказать, что они делят с иудеями Ветхого Завета свойство южной чувствительности и впечатлительности (присущее также крещеным византий­ским потомкам эллинов): суровые северные герои «Саги о Вольсунгах» или «Песни о Нибелунгах» скорее всего наш­ли бы Ахилла неженкой и плаксой. Важно, однако, что если эллин классической эпохи допускал жалостливость как простительную и даже привлекательную слабость, если он шел так далеко, что ценил ее как чисто социальную добро­детель симпатичного члена человеческого общества, — ему и в голову не пришло бы как-то связывать слезы жалости со сферой духа, с путями внутреннего самоочищения сердца.

Приведем для контраста рассуждение сирийского хрис­тианского мистика ранневизантийской эпохи — Исаака Ни-невийского:

«И что такое сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о живот­ных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от ве­ликого терпения умаляется сердце его, и не может оно вы-

68