3. Смерть и ее значение

Смерть — самое драматичное и непоправимое событие в жизни личности. Она представляет собой абсолютно неизбежную реальность, которая приводит нас в смятение и с необходимостью побуждает философствовать. Что значит умереть? Почему мы умираем? Что значит — умереть, чтобы жить? Умирая, умираем ли мы целиком? Что нас ждет после смерти? Новое рождение? Полное уничтожение? Загробная жизнь? Если что-то остаётся, то что и как? Вот вопросы, которые мыслящие люди задавали и задают, ибо не могут не задавать их.

В западных обществах, где господствует процветающий капитализм, а следовательно, имманентистская и гедонистическая ментальность, изменилось внешнее отношение к событию смерти. Смерть стала до абсурдного банальной. Вплоть до начала нашего столетия люди переживали свои болезни в кругу близких, утешаемые молитвами и религиозными таинствами. Последние слова и последняя воля умирающих ловились и хранились как священные. Больной знал, что умирает, и чувствовал, что он не оставлен заботой перед лицом этого высочайшего испытания. Утрата близких глубоко переживалась, их провожали на кладбище в рыданиях и с молитвами предавали упокоению в надежде на воскрешение. По умершим носили строгий траур в знак скорби. Могилы часто навещали, хранили память об усопших и любовь к ним и смиренно уповали на будущую встречу в мире ином. Иначе говоря, смерть воспринималась как факт жизни, вкупе со страданием и надеждой.

В последние десятилетия незаметно и быстро произошла настоящая революция. Началась она в англосаксонских землях, а оттуда распространилась на другие страны Запада. Теперь стараются не говорить о тяжести болезни или о смерти ни с больным, ни с его близкими, потому что в «счастливом мире» это неприятно. Теперь человек умирает не дома, а в больнице, окруженный безымянными врачами и медсестрами, просто исполняющими свои будничные обязанности. Много говорится о «праве умереть достойно», однако нередко люди умирают в одиночестве, на руках чужих людей. Все настойчивее звучат призывы разрешить практику «эвтаназии», чтобы «не мучился» больной и не страдали его близкие. Мертвое тело увозят в эти ужасные места, именуемые «танаторнями», при которых, конечно, имеется кафе и место для посиделок, а само тело почти что спрятано и едва различимо за стеклом и в облаке цветов. Детей вообще не берут на похороны, дабы они не получили неприятных впечатлений от лицезрения покойника. Само погребение превращено в техническую процедуру. На огромных кладбищах тело помещают в нишу, где оно и пребывает почти что в забвении: если и придут его навестить, то лишь раз в году, на 1 ноября. Распространяется обычай кремации; в Англии, например, она уже стала доминирующей формой погребения. От человека остается лишь горстка пепла; но и ее часто развеивают по ветру или в поле; и тогда, после полного исчезновения умершего, можно снова жить весело. И это не говоря уже о том, что смерть и похороны превратились в выгодное предприятие. Всё, к чему прикасается капитализм, он дегуманизирует и превращает в способ извлечения максимальной выгоды²⁶.

Но наша задача состоит не в том, чтобы анализировать этот социологический факт — еще один факт в процессе секуляризации, а в том, чтобы попытаться понять человеческое значение смерти, ее актуальное или возможное влияние на жизнь человека. Человек — единственное существо, которое знает, что умрет, и потому задает вопрос о смысле жизни. У человека не может быть опыта смерти, потому что, когда она приходит, мы уходим; но все мы обладаем сознанием того, что умрем, обладаем понятийным знанием смерти, хотя и не можем иметь о ней экзистенциального знания. Однако и этого достаточно, чтобы мы, философствуя, вопрошали о смерти.

Если вопрос о смысле страдания служит источником философского беспокойства, то в еще большей степени это касается вопроса о смерти. Известно, что Платон — возможно, под впечатлением бестрепетной несправедливой смерти учителя Сократа — определял философию как mel0eth yan0atou (приготовление к смерти)²⁷. Мудрец стремится к смерти, потому что в ней душа освобождается из темницы тела и воспаряет из этого мира видимостей к миру идеальных реальностей. Такую же позицию занимали позднейшие неоплатоники (Плотин, Прокл и т.д.). Эпикурейцы, атомисты и материалисты пытались подавить страх перед смертью, объявляя ее освобождением от всех скорбей и бед, ибо за пределами земной жизни нет ничего. Сенека и стоики в целом стремились к совершенной невозмутимости перед лицом смерти. Она приходит тогда, когда это определит Логос, и с ней оканчиваются все страдания. Поэтому мудрец живет вmeditatio mortis (размышлении о смерти): «Quidquid facies, respice ad mortem» (что бы ты ни делал, думай о смерти), — говорит Сенека²⁸.

Христианские мыслители средневековья, следуя учению Библии, видели в смерти кару за первородный грех — естественно, отталкивающую, но в то же время ценную неуклонной надеждой на воскрешение и вечное блаженство. Христианские мистики создали подлинную философию смерти: они усматривали в ней вожделенный момент встречи с Абсолютной Любовью и достижения полноты в Ней. Вспомним стихи св. Терезы:

Приди, смерть, так тихо,

Что я не почувствую твоего прихода.

Ведь блаженства умирать

Жизнь не подарит мне вновь.

Такое представление о смерти полно надежды, доступной только пережившему опыт Высшей Красоты. Оно, конечно, не снимает драматизма, но высвечивает его.

Философы-схоластики рассуждают о бессмертии, но не рассматривают экзистенциальные переживания смерти. Не занимаются этим и рационалисты XVII_XVIII веков. Эта тема не вписывалась непосредственно в их системы, ориентированные в первую очередь на гносеологические проблемы.

Гегель в своем обширном синтезе всех знаний не мог не затронуть тему смерти, но сделал это, по своему обыкновению, с абстрактных позиций. Человек есть воплощенная негативность. Только если понимать его как негативность, возможно понять его человечес кую специфичность, его способность отделять «сущность» от ее природной сопряженности с «существованием». Негативность есть ничто, которое проявляется в смерти. Смерть — это разрыв, а ее принятие — высшее осуществление свободы. Сущность индивидуальной свободы есть негативность, в чистом или «абсолютном » виде выраженная в смерти²⁹.

Особым объектом философской рефлексии смерть стала главным образом в философии жизни XIX_XX веков. Мы уже цитировали Шопенгауэра и Кьеркегора. Но именно Ницше взялся за загадку смерти с характерным для него пылом. Как он ни превозносит сверхчеловека, но и ему суждено в конце концов быть поглощенным смертью. Чтобы избежать этой пугающей преходящести, Ницше обращается к греческому мифу о вечном возвращении. Человек стремится к вечной жизни, в нем живет воля к вечности (der Wille zum Verewigen)³⁰. Заратустра восклицает: «Вот это было жизнью? — скажу я смерти. — Так пусть она повторится! Ради Заратустры, пусть повторится! Любая радость хочет вечности; хочет глубокой вечности!» ³¹. В августе 1881 года Ницше пережил озарение и уже в «Веселой науке» излагает свою теорию, которую повторяет затем в «Заратустре»: «Заратустра, ты — учитель вечного возвращения вещей, в этом твое предназначение! [...] Я вернусь с этим солнцем, с этой землей, с этим орлом, с этой змеей — не для новой жизни и не для подобной или лучшей жизни. Я вечно буду возвращаться для этой же самой жизни, равной в великом и в малом, чтобы вновь учить вечному возвращению всех вещей»³².

Радикально противоположную точку зрения занимает пессимистический экзистенциализм Жана-Поля Сартра и Альбера Камю, о котором мы уже говорили. Сартр пишет: «Смерть — это не моявозможность не реализовывать больше мое присутствие в мире, новечная возможность уничтожения всех моих возможностей... Если мы должны умереть, то наша жизнь не имеет смысла, ибо ее проблемы остаются нерешенными, и остается неопределенным само значение проблем... Абсурдно, что мы родились, абсурдно, что умрем»³³. Из этих постулатов Камю заключает в «Мифе о Сизифе», что единствен ным логическим поступком человека было бы самоубийство. Смерть есть коренное отчуждение существования. Но самоубийство означало бы бегство от ответственности. Нужно жить и бороться за более справедливый мир, хотя и не имея окончательной надежды.

Мартин Хайдеггер в книге «Бытие и время» подробно проанализировал загадку смерти³⁴. «Смерть как завершение³⁵. В глубине души все мы носим в себе страх смерти как страх перед Ничто. Люди подавляют этот страх, будучи разбросаны по городам и вовлечены в круговорот развлечений. Но это неподлинное существование. В подлинном существовании человек встречает возможность смерти лицом к лицу и один на один. Самоубийство не выход; но следует принимать жизнь в сознании того, что смерть делает тщетными все возможности, все проекты, все труды, превращая существование в жизнь без надежды.

Загадка смерти непрестанно мучила Мигеля де Унамуно. Вся его жизнь и философское творчество представляют собой meditatio mortis. Унамуно испытывал ужас перед окончательным уничтожением, «умиранием до конца», перед распадом всего чувственного и материального. Но этот страх пробуждал в нем не отчаяние и не ощущение абсурдности жизни, а желание жить вечно: «Одним словом, в согласии с разумом, без него или вопреки ему, я не желаю умирать. И когда, в конце концов, я умру, то если я умру совсем, это не я умру: я не позволю себе умереть; это меня убьет человеческая судьба. Не я потеряю голову — да что там голову, сердце! — не я отстранюсь от жизни, а меня отставят от нее»³⁶.

Маркс и марксисты под влиянием Гегеля, как уже было сказано, видели в смерти необходимую дань, которую индивид вынужден платить виду, его лучшему будущему. В «Рукописях 1844 года» Маркс пишет: «Смерть кажется жестокой победой рода над индивидом, противоречащей единству того и другого. Но определенный индивид есть толькоопределенное родовое существои, как таковое, он смертен» ³⁷. Марксисты гуманистического толка (Э. Блох, Лукач, Р. Гароди, А. Шафф) искали менее механистичное объяснение. Но, как замечает Мольтман, «перед диалектически неутилизуемой властью смерти марксизм немеет»³⁸.

Современные философы подходят к проблеме с меньшим драматизмом, чем Ницше или экзистенциалисты. Неопозитивисты и агностики видят в смерти неизбежное следствие конечности всего материального. «Бытие человека заставляет рассматривать преходящее и саму гибель как элементы нашей конституции... Агностик принимает гибель, как принимает жизнь и борьбу за жизнь, то есть как условия конечности, в которой нам необходимо в совершенстве утвердиться» ³⁹.

Для мыслителей Франкфуртской школы вопрос о смерти неразрывно связан с вопросом об этике. Вальтер Беньямин считает, что осуществление универсальной этики должно было бы также принимать во внимание умерших: как воздать должное тем, кто безвозвратно ушел? Для Макса Хоркхаймера жизнь post mortem есть «надежда на то, что несправедливость не останется последним словом», «выражение страстного и ностальгического желания, чтобы убийца не торжествовал над жертвой» ⁴⁰.

Теперь нам предстоит попытка отыскать значение этого универсального события, которое мы зовем смертью. С физиологичес кой точки зрения, смерть необратимо наступает не с остановкой сердца, которое может быть реанимировано, а с гибелью мозга. Не сердце, а мозг есть орган ultimum vivens (до последнего живущий). Но мы рассматриваем смерть только с философских позиций. Как уже было сказано, у нас не может быть непосредственного опыта смерти, потому что умираем мы в одиночестве и только один раз. Хайдеггер в «Бытии и времени» называет смерть сущностным компонентом человеческой жизни; но это верно только в очень широком смысле — в том смысле, что нам предназначено умереть, и эта предназна ченность подразумевает хрупкость жизни. Но умираем мы лишь однажды и без всякой возможности вернуться к этой земной жизни. Болезни, бег времени и старение еще очень далеки от смерти. Они могут быть приготовлением к ней, но никогда — опытом самой смерти.

Перед лицом смерти возможны две основные позиции: абсолютный пессимизм и абсолютный оптимизм. Либо смерть есть конец всему, и тогда жизнь бессмысленна, несправедлива, абсурдна и совершенно пуста; либо смерть есть болезненный, но необходимый переход к полноте и бессмертию. Можно выбрать одну из двух позиций; но разум подталкивает нас к умеренному оптимизму. Породившая нас эволюция в течение многих миллионов лет играла с бесконечным числом возможностей потерпеть неудачу, однако ни разу не промахнулась. И вершиной ее успеха стало появление на Земле человека — существа, способного познавать и быть познаваемым, любить и быть любимым. Всё наше существо восстает против мысли о том, что человеческое бытие — только кукла в руках эволюции, что она поиграет им, а затем сломает его, как это делают дети со своими игрушками. Весь процесс эволюции слишком масштабен и серьезен, чтобы в итоге завершиться детским капризом. Конечно, такой довод предполагает, что эволюция запрограммирова на высшим личным Богом, который, будучи личностным существом, может быть только любовью. Но дело в том, что колоссальный факт эволюции с любых точек зрения совершенно необъясним вне допущения Верховного Существа — основания и причины всего сущего. Только в Нем раскрывается последний смысл реальности. Только допуская Его существование, мы можем спокойно полагаться на реальность. Если это так — а мы думаем, что это так (и показали в главе VII, 6 бессмертие души), — то смерть будет уже не разрушительной силой, а необходимым, хотя и болезненным, переходом к другому способу жизни, в котором личность, наконец, обретет то, что всегда искала: полноту Истины, Блага и Любви. Только злоупотре бление свободой способно помешать этой полноте. Понятно, что те, кто не хочет свободно позволить Истине, Благу и Любви увлечь себя, не смогут достигнуть Полноты и уклонятся «во тьму внешнюю». Итак, складывается впечатление, что у нас есть возможность жить в спокойной надежде на достижение того, чего мы не можем не желать: вечной жизни в полноте обладания Истиной и Любовью. Св. Августин определял счастье какgaudium de veritate (радость обладания истиной). И врата в эту радость нам открывает смерть.

В свете надежды, которую дает этот разумный оптимизм, проясняется вся человеческая жизнь, и наши действия обретают абсолютную значимость. Смерть, несмотря на ее драматизм и страдание, есть завершенность и полнота жизни. Не последнее отчуждение, а конец всех отчуждений. Физиологическая смерть составляет фундаментальный элемент эволюционного процесса. Само по себе это не означает тотального разрушения личности. Уже Гораций утверждал: «Non omnis moriar» («Весь я не умру»). Кажется разумным отрицать абсолютную и радикальную власть смерти, ибо это несовместимо с эволюцией и любовью. Материалисты и экзистенциалисты отрицают этот факт — но исключительно в силу произвольного и неразумного собственного выбора. Каковы их доказательства? Откуда им известно, что смерть равнозначна небытию?

Конечно, в этом случае, как и во многих других, язык неадекватен: он вызывает в нашем сознании пространственно-временные образы, которые нас разочаровывают и сбивают с толка. Мы склонны представлять себе «потустороннее» как «посюстороннее», но только помещенное в неопределенное время. Однако это неверно. Когда мы говорим, что человек есть «нечто большее», чем материя, большее, чем пространственно-временная реальность , под этим понимается (не воображается!), что человек способен перейти к другому роду жизни — к жизни вне пространства, и понятие времени в ней будет отличаться от того времени, которое мы знаем на земле. Там мы достигнем полноты обладания Истиной, Благом и Любовью. Нелегко найти человеческий язык, способный выразить метапрост ранственные и метавременные реальности ⁴¹.

Когда смерть считается абсолютным концом, это опошляет жизнь, лишает ее всякой ценности. Габриель Марсель пишет: «Если смерть представляет собой последнюю реальность, то смысл уничтожается в чистом абсурде, реальность оказывается пораженной в самое сердце. И скрыть это можно, только если замкнуться в произвольно выбранной системе» ⁴². Со своей стороны, Унамуно говорит: «Если со смертью того тела, которое поддерживает меня и которое я зову моим, отличая его от меня самого, от себя, мое сознание возвращается к абсолютной бессознательности, из которой оно произросло, и если то же самое происходит со всеми моими братьями по человечеству, то наш многострадальный род человеческий оказывается всего лишь докучной вереницей призраков, бредущих из небытия в небытие» ⁴³. Напротив, созерцание будущей жизни, в которой будет восстановлена справедливость, пробуждает вкус к жизни, придает силу человеческим действиям и питает надежду. Без надежды нет ни вкуса к жизни, ни самой человеческой жизни.

Маркс и марксисты обвиняли это учение в том, что оно служит «опиумом народа». Они хотели сказать, что надежда на счастливую жизнь после смерти нас усыпляет, не дает нам совершить усилие и построить более справедливую жизнь здесь, на земле; что оно, наподобие наркотиков, переносит нас в нереальный, воображаемый мир. Но ведь сознание того, что мы идем к завершению земной жизни и началу жизни вечной, вовсе не мешает нам любить эту земную жизнь и вместе с другими людьми участвовать в создании более справедливого и солидарного человечества.

Далее, нам говорят, что мы доказываем то, во что верим прежде всех доказательств. Мы, христиане, действительно знаем о жизни post mortem из откровения Иисуса Христа. Но это не препятствует независимому от христианской веры исследованию того, соответствует ли представление о посмертной жизни человеческому разуму. Есть теология смерти, а есть философия смерти. Они не совпадают, как и в отношении прочих реальностей человеческой жизни.

Традиционная схоластическая философия определяла смерть как разделение души и тела. Эта формула восходит к пифагорейцам, платоникам и неоплатоникам; у них она была заимствована христианами. В принципе, если признавать бессмертие души, в смерти в самом деле происходит насильственное разделение, разрыв двух со-начал, образующих личность. Тело человека, вернее, бывшее тело, труп — остается на кладбище. Ладислао Борос критиковал эту дефиницию как недостаточную. Он резко выступает против «недостаточности классического определения процесса смертикак «разделения души и тела»⁴⁴, потому что оно создает впечатление, будто смерть затрагивает только телесность. Борос полагает, что смерть также внутренне переменяет душу в ее онтологической реальности, хотя душа по своей природе не может полностью уничтожиться. Бытие души заключается в ее бытии формой тела; духовное и телесное слиты настолько, что образуют одно существо, одну природу, одну личность; тело есть выражение души в чувственном мире. Но если это так, то смерть тела не может не затрагивать душу изнутри. Тогда смерть нельзя толковать как простое разделение двух полных самостоятельных субстанций, которые, в конце концов, начинают существовать независимо друг от друга. Основанием бытия души служит тело; и если тело гибнет, душа, будучи бессмертной, оказывает ся в «неестественном» состоянии ⁴⁵.

И в самом деле, существует труднообъяснимое с философской точки зрения, парадоксальное отношение между реальной смертью личности и реальным бессмертием души. Карл Ранер попытался, со своей стороны, разрешить этот неудобный парадокс. Он выдвинул смелую, но наводящую на размышления гипотезу. Уже св. Фома усматривал в сущности души отношение, трансцендентное материи. В течение земной жизни это отношение реализуется посредством тела; личность, человеческое «Я» связано благодаря телу со всем материальным миром. Исчезает ли эта связь бесследно после смерти? Ранер считает, что формулой «разделение души и тела» мы обозначаем только тот факт, что «в смерти душа вступает в иное отношение с тем, что мы обычно именуем телом, и не более того». Сама по себе эта формула «ничего не говорит об особом характере смерти как события, затрагивающего человека именно как целое и как духовную личность, как события, в котором, несомненно, человек окончательно рождается в качестве свободной личности. Это окончательное самопорождение происходит не в связи со смертью и не после смерти, но в самый момент смерти». Далее, «понятие

Таким образом, панкосмическая соотнесенность, по-видимому, прирождена душе через посредство тела; после смерти она еще более актуализуется и расширяется. Естественно, следует интерпретировать ее не как субстанциальное оформление мира душой, но как метаэмпирическую соотнесенность души, которая погружается, не теряя своей единичности, но усиливая ее, в последнее основание всех сущих, — в том числе и материальных сущих, — в самую сердцевину универсума. Таким образом, становится возможной «более широкая и глубокая открытость и действенное развитие ее связи со всем миром»⁴⁶. Это и будет то окончательное состояние, к которому всегда стремилась душа, которое она предчувствовала во всех своих актах — как познания, так и любви. В смерти душа разрушается как форма тела, но тотчас проникает к корням мира и начинает жить полнотой своей космической соотнесенности с Бытием. Она достигает нового, более высокого уровня бытия, потому что хотя и соотнесена с пространством и временем, но по существу независима от них⁴⁷.

Как нетрудно заметить, поправки знаменитого немецкого мыслителя к классической формуле «разделение тела и души» отчасти проясняют, хотя и не слишком, философский смысл смерти и предоставляют материал к размышлению. Прежде всего, гипотеза Ранера пытается устранить чрезмерный платоновско-картезианский дуализм и утвердить постоянство некоторой соотнесенности души с миром, которая при жизни поддерживалась через тело. Согласно Ранеру, смерть означает, с одной стороны, активное совершенствование изнутри, акт, посредством которого личность полностью овладевает собой, входя в общение с Основанием; полноту свободно развившейся личностной реальности. С другой стороны, смерть, несомненно, есть разрыв, разрушение; она «одновременно есть акт самого радикального бессилия человека, величайшее действие и величайшее претерпевание в одном акте... одновременность максимального воления и крайнего бессилия, свершившейся судьбы и навязанности, полноты и пустоты» ⁴⁸.

Неизбежность смерти и неведение ее дня и часа придает существованию в перспективе бессмертия ту серьезность и ответствен ность, которых оно иначе не имело бы. Вопрос о том, что нас ждет после смерти, миг которой нам неизвестен, — достаточно серьезный вопрос для того, чтобы побудить нас к нравственно корректной жизни и озаботиться встречей с Бесконечным. Тем более, что умираем мы в полном одиночестве и принимаем на себя в смерти всю полноту ответственности за нашу жизнь. Со смертью кончается всякое «иметь»; остается только «быть»⁴⁹. «Я» наконец полностью совпадает с самим собой без какого бы то ни было отчуждения вовне. Более, чем когда-либо, оно наличествует для самого себя.

Старение заключает в себе много кенозиса, но только в смерти достигается окончательное совлечение всего. И в этой абсолютной лишенности открывается возможность совершенного обладания. Такова трансформирующая сила смерти. Она дает возможность взглянуть на жизнь как на странствие, в конце которого — встреча с Полнотой. И только собственная человеческая свобода, если она отказывается принять Любовь, способна помешать этой встрече.

Побуждает к вопрошанию также неискоренимое стремление всех людей жить, жить вечно, — не бесконечной земной жизнью, что было бы лишено привлекательности и смысла, но иной жизнью, в которой мы все достигали бы полноты, а вместе с ней и счастья. Человеческий дух причудлив. Его собственное место — здесь, в мире; но сущность его соткана из устремлений к трансцендентному, из усилий познать неведомую судьбу, из надежд и влечений к предощущаемой реальности. Блондель в «L'Action» показал, что во всех своих волевых актах человек всегда хочет большего — больше истины, больше блага, больше любви, больше бытия. Унамуно называл это «голодом по бессмертию»: «Быть, быть всегда, быть бесконечно! Жажда быть, жажда быть больше! Голод по Богу! Жажда вечной и дарующей вечность любви! Быть всегда! Быть Богом!»⁵⁰. Эта жажда бытия сопровождается страхом перед утратой бытия, и страх говорит нам о том, что быть — лучше, чем не быть. Так смерть ставит нас перед тайной добра и зла. Смерть не обращает жизнь в ничто, как утверждает Хайдеггер, но, будучи высшим актом человека и его свободы, превращает жизнь в возможность достигнуть полноты бытия, к которой мы всегда стремились. Но в то же время в смерти брезжит и возможность тотальной фрустрации, тотальной потери человеком самого себя из-за дурного выбора, совершенного его свободой. Апогей свободы есть апогей личности. Так что справедлива формула Платона: жизнь есть приготовление к заключительному акту смерти, ибо она испытывает до дна способность исполнить или не исполнить полноту смысла человеческого существования.

Так как нет ни перевоплощения, ни вечного возвращения (эти теории не более чем сказки, ибо нет никаких данных, которые бы их подтверждали), смерть открывает нам линейный и необратимый смысл каждой индивидуальной истории и всеобщей истории. Каждый человек живет лишь однажды, и общая история человечества, какой бы долгой она ни была, движется к окончательному завершению на Земле. Физические законы — второе начало термодинамики или закон энтропии — не оставляют в этом никакого сомнения. Вселенная движется к энергетическому равновесию, или тепловой смерти. И еще прежде, чем она достигнет этого предела, человеческая жизнь на Земле станет невозможной. Так закончится приключение человека. Но невозможно думать, что все было лишь бесцельной и бессмысленной дурной комедией.

Так выявляется заблуждение тех, кто видел в самой истории имманентный и исключительный смысл собственного единичного существования. Таково было упование марксистов, выраженное Эрнстом Блохом в книге «Das Prinzip Hoffnung» («Принцип надежды»), — упование, опровергнутое самим гением истории. Те, кто его отстаивал, исключали a prioriличное бессмертие в силу своего материалистического догматизма. В попытке решить проблему неизбежного конца Вселенной, вытекающего из принципа энтропии, Энгельс попытался также спасти теорию вечных циклов или вечного возвращения «хотя бы через миллионы и миллионы лет»⁵¹.

Очевидно, что трансцендентный смысл смерти никоим образом не означает равнодушия или пассивности перед лицом человеческих проблем истории. Именно потому, что мы признаем, что жизнь имеет трансцендентный смысл и достигает кульминации в бессмертной полноте Истины, Блага и Любви, мы понимаем, что здесь, на земле, мы должны выполнять свой долг по достижению все большей истины, большего блага и большей любви. Бежать от этого имманентизма и укрываться в трансцендентализме так же неверно, как и погружаться в имманентное, упуская из вида трансцендентное. Таким образом, мы отвергаем не обязанность участвовать в строительстве все лучшей истории человечества, но абсолютизацию истории. Только трансцендентность придает абсолютную значимость личности и деятельности человека; но личность может реализовать свою трансцендентную значимость, только разворачивая ее в имманентности. Когда Фейербах упрекал христианство в том, что оно влечет человека к бегству из мира и презрению к миру, он выказал тем самым непонимание подлинного смысла жизни и смерти в перспективе христианства ⁵².

Мы намеренно упомянули о любви как о конститутивном элементе Трансценденции, а значит, и человеческой жизни на земле. Тем самым мы отвечаем на упрек в индивидуализме, который можно было бы бросить учению об одиночестве смерти, об индивидуальной и непереложимой ответственности. Человеческая личность никогда не сумеет реализовать себя без любви к другим людям, ибо мы суть то, что мы даем. Здесь мы лишь коротко затрагиваем это понятие, потому что будем подробно рассматривать его в следующей главе. И все же процитируем вновь Габриеля Марселя: «Возможно ли помыслить реальную жизнь личности после смерти, не обращаясь к Трансценденции? Ответ, мне кажется, должен быть следующим: нет такой человеческой любви, достойной этого имени, которая не составляла бы в глазах думающего о ней некое приобретение и зачаток бессмертия; но с другой стороны, нельзя мыслить эту любовь, не обнаруживая того факта, что она не может быть замкнутой системой: она превосходит себя во всех смыслах, она по самой своей сути требует, чтобы вполне быть самой собой, того универсального общения, вне которого она не может быть удовлетворена и в конечном счете обречена на исчезновение. И это универсальное общение само не может иметь другого основания, кроме абсолютного Ты»⁵³. То же самое можно выразить иначе, сказав, что вечная жизнь людей необъяснима без того последнего и всевосполняющего Бытия, которое зовется Любовью.

Факт смерти является также самым очевидным свидетельством нашей ограниченности, конечности и зависимости. Не во власти человека жить или умереть, «ибо желание человека жить / когда Бог желает, чтобы он умер / есть безумие», — говорит в своих «Строфах» средневековый поэт Хорхе Манрике. Способность разумения, свобода, любовь и прочие дары, которые у нас есть, однажды отнимутся у нас, ибо они не принадлежали нам. Мы не хозяева, а только распорядители нашей жизни и ее свойств. Поэтому запрещено убивать себя и допускать самоубийство, эвфемистически называемое «эвтаназией» или «правом на достойную смерть». Бессилие перед лицом смерти заставляет нас понять, что отдельный человек не есть ни основание самого себя, ни последняя норма ценностей; что подлинная жизнь отнюдь не заключается в том, чтобы каждый делал, что ему вздумается, словно жизнь не имеет иного смысла, кроме того, какой каждый из нас вкладывает в нее. В конце жизнь отбирается у меня точно так же, как в начале она была мне дарована. И против этого моя свобода бессильна.

В заключение скажем, что смерть с неопровержимым красноречием показывает нам равенство всех людей. Уже Гораций говорил: «Pallida mors aequo pulsat pede pauperum tabernas regumque turres» («Бледная смерть равно стучится как в хижины бедняков, так и во дворцы царей»)⁵⁴. Она у всех нас отнимает всё и ставит нас — всех! — перед лицом Трансценденции, наедине с нашей личной ответствен ностью. Всех равно.

Поэтому и говорят, что смерть есть учительница жизни.

Примечания к восьмой главе

1. A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, B. II, Mьnchen 1911, 527.

2. «Я называю пограничными следующие ситуации: я всегда обнаруживаю себя в таком положении, что мне невозможно жить без страдания и борьбы; я неизбежно испытываю чувство вины; я должен умереть». K. Jaspers, Philosophie, Existenzerhellung, Berlin 1932, 203.

3. P. Laнn Entralgo, El cuerpo humano. Teorнa actual,Madrid 1989, 149.

4. «Так говорил Заратустра», ч. I, III.

5. F. Moriac, La faricea (trad. de F. Gutierrez), Barcelona 1962, 122.

6. О проблеме страдания и зла см. F.J.J. Buytendijk, El dolor. Psicologнa. Fenomenologнa. Metafнsica. Madrid 1958; P. Ricoeur, Finitude et culpabilitй, Paris 1960; C.H. Journet, Le mal, Bruges 1962; H. Haag, El problema del mal, Barcelona 1981; A. Gesche, Le mal, Paris 1993; J.M. Cabodevilla, La paciencia de Job, estudio sobre el sufrimiento humano, Madrid 1967.

7. См. L. Cencillo, Mito. Semбntica y realidad, Madrid 1970; P. Ricoeur, Finitude et culpabilitй, II, La symbolique du mal, Paris 1960.

8. См. также Иеремия 12, 1_2; Малахия 3, 15и т.д.

9. О различных значениях гегелевского «противоречия» см. F. Gregoire, Йtudes Hegeliennes, Louvain 1958, 65_98.

10 T. Adorno, Dialectica negativa, Madrid 1975, 361.

11. В последнее время проблемой зла, тревоги и трагичности в человеке занялся скандально известный немецкий теолог Eugen Drevermann.Он ищет новых решений, отправляясь от психологии, а также нового прочтения библейской вести. См. G. Rossi, Il male, l'angoscia e la colpa: risposta de la morale e risposte della fede. Reflexioni iin margine al «caso Drevemann», La Civilta Cattolica 144/4 (ottobre 1993), 27_42.

12. P. Teilhard de Chardin, La sifnification et la valeur constructrice de la souffrance, в L'йnergie humaine, Oeuvres, 6, Paris 1962, 63.

13. Christianisme et йvolution, en Comment je crois, Oeuvres, 10, Paris 1969, 209.

14. Esquisse d'un univers personnel, в L'йnergie humaine, Oeuvres, 6, Paris 1962, 107. Когда Тейяр говорит о единении, он главным образом подразумевает единение в любви и приязни.

15. Le phйnomиne humain, Oeuvres, 1, Paris 1955, 345.

16. Le phйnomиne humain, Oeuvres, 1, Paris 1955, 346.

17. См. P. Smulders, La vision de Teilhard de Chardin, Paris 1964, 162 ss., C. Tresmontant, Introduction a la pensйe de Teilhard de Chardin, Paris 1956, 117_118.

18. Le Milieu divin, Oeuvres, 4, Paris 1957, 73.

19. См. E. Borne, Le problйme du mal, Paris 1958, 16_30.

20. См. La foi en l'inmortalitй, в очерке Comment je crois, Oeuvres, 10, Paris 1969, 129_133.

21. Del sentimiento trбgico de la vida, Madrid 1931, 275_276.

22. J. Tischner, Йtica de la solidaridad, Madrid 1983, 108.

23. M. Buber, Quй es el hombre? Mйxico 1979, 130_131.

24. Христианское покаяние — отнюдь не мазохизм. Это искупление личности, соединенной с Искупителем, который любовным, смиренным и покорным принятием страдания «снял грех мира». Но тема искупления принадлежит к области теологии.

25. P. Lippert, El hombre Job habla a su Dios,Mйxico 1944, 199_200.

26. На эту тему см. документированные и правдивые книги Ph. Aries, La muerte en Occidente, Barcelona 1982; El hombre ante la muerte, Madrid 1983. В последние годы социологический факт изменения отношения к умершим изучал M. Abiven,Deuil et rites funйraires,Etudes (октябрь 1993), 327_339.

27. Федон 81а.

28. Epist. 114, см. такжеEpist.61, 120.

29. См. исчерпывающее исследование A. Kojиve, L'idйe de la mort dans la philosophie de Hegel, в Introduction a la lecture de Hegel, Paris 1947, 527_573.

30. «Веселая наука», 1. 5, n. 370.

31. «Так говорил Заратустра. Песнь опьянения», I; XII.

32. «Так говорил Заратустра. Выздоравливающий», II.

33. L'кtre et nйant,Paris 1943, 621, 624, 631.

34. См. раздел II, глава I: «Возможная целость присутствия и бытие в смерти».

35. M. Heidegger, Sein und Zeit, B. II, Frankfurt am M., 1977, 343.

36. Del sentimiento trбgico de la vida, c. 6, Obras Completas, VII, Madrid 1967, 186.

37. K. Marx, Manuscritos, Economнa y Filosofнa, Madrid 1968, 186.

38. J. Moltmann, Esperanza sin fe? En torno a un humanismo escatolуgico sin Dios, Concilium (Junio 1966), 217; J.L. Ruiz de la Peсa, Muerte y humanismo marxista, Salamanca 1978.

39. E. Tierno Galvбn, Quй es el ser agnуstico? Madrid 1975, 85.

40. AA.VV. A la bъsqueda del sentido, Salamanca 1976, 106.

41. См. C. Pozo, La venida del Seсor en la gloria, Valencia 1993, 61_64; J.L. Ruiz de la Peсa, La muerte, destino humano, Santander 1983; Juan de S. Lucas, Muerte, Inmortalidad, Resurrecciуn, Burgense, 35/1 (1994), 1_15.

42. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 211.

43. M. de Unamuno, Del sentimiento trбgico de la vida, Obras completas, VII, Madrid 1967, 134.

44. L. Boros, L'homme et son ultime option, Paris 1966, 97.

45. См. S. Thomas, In 4 Sententiarum, d. 44, q. I.

46. K. Rahner, Muerte, en Sacramentum Mundi, t. 4, Barcelona 1973, 818_825; более подробно см. его же, Zur eine Theologie des Todes, Schriften zur Theologie, 10, Zurich 1972, 181_199.

47. Ввиду затруднения, каковым является «разделение души и тела», некоторые теологи полагают, что в смерти умирает весь человек — и тело, и душа; а впоследствии Бог осуществляет новое сотворение тела и души, которое будет воскресением. Подобная точка зрения не может не удивлять: ведь такое «воссозданное» существо будет другимчеловеком, не тем, который умер. См. C. Pozo,La venida del Seсor en la gloria, Valencia 1993, 97_101, I. Эллакурия приписывает эту теорию также Хавьеру Субири как его последнюю позицию. См. X. Zubiri, Sobre el hombre, Presentaciуn de I. Ellacuria, Madrid 1986, 273 ss.

48. K. Rahner, 1. c.

49. См. G. Marcel, Presence et inmortalitй, Paris 1959, Кtre et avoir, Paris 1935.

50. См. M. de Unamuno, Del sentimiento trбgico de la vida, Obras Completas, VII, Madrid 1967, 132.

51. F. Engels, Dialйctica de la Naturaleza, Mйxico 1961, 17_20, 243_245. По данной теме см. C. Valverde, El Materialismo dialйctico, Madrid 1979, 340_356.

52. В книге Л. Фейербаха «Сущность христианства» постоянно смешивается психологическое представление некоторых людей о религии с тем, что религия представляет собой в действительности. Наличие людей или спиритуалистических течений, которые связывают веру в бессмертие с презрением к человеческим ценностям, говорит лишь о том, что в религиозной области тоже возможны ошибочные толкования, как и во множестве других областей человеческой жизни — политической, социальной, юридической, художественной и т. д.

53. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 212.

54. Horacio, Carminum, 1. I, IV.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|
|< в начало	<< назад	к содержанию

Глава девятая