2. Существование, духовность и субстанциальность души

Начнем с рассмотрения души, что, несомненно, труднее всего. Марио Бунхе считает «самым затруднительным из вопросов», «одной из самых старых, интригующих и трудных проблем, находящихся на стыке науки и философии, так называемую проблему души и тела»⁸. Тем же самым объясняется поистине необозримая библиография: учёные и философы открывают все новые повороты в этой теме.

Проблемы, связанные с душой, чрезвычайно важны. Если мы — всего лишь тело, то невозможно обосновать сущностное различие между человеком и животным, несмотря на их очевидное различие. Человек был бы тогда просто высокоразвитым животным, но, в конечном счете, все равно животным, то есть, в терминах Маритена, особью, индивидом, принадлежащим к некоторому виду, но не личностью. Индивид представляет собой существо, которое живет только ради вида: рождается, развивается, производит потомство, продолжает вид и умирает. Оно существует для вида, не являясь целью самого себя. Поэтому вид выше индивида, господствует над ним.

Именно так понимали человека диктаторские режимы: они презирали отдельную личность и приносили ее в жертву во имя предполагаемого улучшения вида. Душа есть то, что превращает человека из индивида в личность, то есть в существо, сущностно и качественно отличное от всех животных и высшее по отношению к ним. Душа является своей собственной целью, потому что она бессмертна, хотя и призвана реализоваться внутри вида, вместе с ним и для него. Благодаря душе человек есть единственное и неповторимое существо, несущее полную нравственную ответственность за свою судьбу во времени и вечности, а потому наделенное правами и обязанностями, независимыми от вида. Не имея понятия души, очень трудно обеспечить превосходство личности и подобающее ей уважение, а также обосновать поистине гуманистическую антропологию. Всё достоинство человек происходит от духа, сообщающего форму телу.

Многие мыслители имели предубеждение против термина «душа» из-за его религиозно-схоластических коннотаций, а также из-за того, что иногда его понимали как обозначение субстанции, заключенной «внутри» тела. Но необходимо обладать достаточной свободой духа, чтобы называть вещи своими именами, в то же время стараясь понимать их должным образом, в свете истины и реализма. Сегодня многие серьезные теологи и философы возвращаются к термину «душа». Габриэль Марсель пишет: «Душа, я сказал. Это слово, надолго дискредитированное, должно быть восстановлено здесь во всем его первенствующем значении» ⁹.

Прежде всего спросим себя: возможно ли привести серьезные доводы разума в пользу реального существования души? Затем зададимся вопросом о ее природе, предназначении, связи с телом. Здесь мы отвлечемся от того, что называют душой растений и животных, потому что это не более чем жизненное начало. Наличие жизни в растениях и животных не нужно доказывать: оно очевидно. Рассмотрение того, что это за жизненное начало и каково оно, не входит в нашу задачу; это тема философии природы.

Проблема намного усложняется, когда речь заходит о человеке: ведь мы не только живем и ощущаем, но и мыслим, обладаем рефлексивным самосознанием и способностью действовать свободно. Существование материального тела ни для кого, за исключением Беркли, не составляет проблемы. Его вегетативные и сенситивные функции тоже очевидны. Ключевой вопрос состоит в следующем: каков тот последний принцип, который необходим для объяснения интеллектуальных и волевых явлений в том виде, в каком они присутствуют у человека? Иначе говоря, есть ли в человеке некое субстанциальное первоначало, не сводимое к материальному телу?

Это отрицают не только материалисты, о которых мы уже упоминали, но также эмпиристы, ассоцианисты и бихевиористы любого толка. Все они со времен Юма полагают, что в нас присутствуют только непрерывные последовательности впечатлений, от которых, однако, нельзя перейти к утверждению субстанциального и менее материального «Я». Так, Скиннер (вместе со многими другими) отвергает какую бы то ни было двойственность тела и души и утверждает, что «личность не порождающий деятель, а locus, пункт, в котором соединяются многие условия наследственности и среды, производя общий эффект»¹⁰.

Для Бертрана Рассела «Я» представляет собой лишь логическую функцию; оно разрешается в связанную совокупность цепочек фактов, которые случаются в пространственно-временн ой области. С небольшими вариациями это учение обнаруживается у многих экспериментальных психологов, проповедующих «психологию без души»¹¹.

Итак, вот те доводы, на основании которых мы должны допустить наличие в человеке нематериального духовного компонента, который именуется душой или духом и природу которого мы попытаемся описать вслед за тем.

Во-первых, скажем, что необходимо привести достаточное обоснование интеллектуальных актов человека. Эти акты нам даны в опыте как очевидные. Мы познаём не только чувственное («вот это — красное»), но и сверхчувственные, умопостигаемые реальности, о которых шла речь в главе IV, как специфические феномены человечес кого бытия. Многие из них, будучи взяты с формальной стороны, выказывают внутреннюю независимость от материи. Возможное освобождение от окружающей среды, восприятие пространства и времени в качестве понятий, символизирующая функция, означающий язык, наука, поэзия, искусство, этика, право, религия и т.д. — все эти феномены отнюдь не являются следствиями материальных органов чувств (глаз, ушей, осязания) или одного лишь чувственного воображения.

То же самое надлежит сказать об общих понятиях, которыми мы оперируем постоянно, особенно в области науки. Чувственное — то, что схватывается органами чувств, — конкретно и единично. Но поразительно то, что, отправляясь от чувственных данных, мы формируем сверхчувственные понятия, реальные и в то же время нематериальные. Если бы они были материальными, то отвечали бы отдельным фактам или явлениям, имели бы чувственный вид, а не представляли бы реальности абстрактным образом, то есть нематериально. Еще менее они могли бы тогда выражать универсальные законы естественных или гуманитарных наук, действительные для всех событий прошлого, настоящего и будущего. Например, мы обладаем ясным и отчетливым пониманием того, что такое треугольник: геометрическая фигура, образованная тремя линиями и тремя углами. Эта идея не есть чувственный образ; мы абстрагируемся от того, о каком конкретном треугольнике идет речь — большом или маленьком, прямо-, остро- или тупоугольном, том или другом по цвету; мы отвлекаемся от всех конкретных индивидуализирующих условий пространства и времени, которых требует чувственный образ. Но у нас есть очень ясная интеллектуальная идея треугольника, нематериальная и всеобщая. Другой пример — высказывание идеальных реальностей. Мы знаем, что говорим о реальностях, когда ведем речь о прогрессе, промышленности, политике, математике и др. С еще большим основанием сюда можно отнести первоначала философии: принцип тождества, достаточного основания, причинности, целесообразности и т.д. Что в них материального? Разве эти понятия обладают протяженностью и измеримостью, как все материальные сущие? Что есть материального и чувственного в понятиях и принципах права? Что материального в наших высказываниях об ответственности, справедливости, правах и обязанностях, демократии и о множестве других реальностей? И тем не менее, никто не скажет, будто эти понятия беспредметны. Они обладают предметностью, поскольку обозначают реальности: справедливость, право, закон, науку и т.д. Всё это ментальные понятия, обладающие реальностным содержанием. И в этом состоит чудо и превосходство человеческого познания. Для человека познавать — значит главным образом «дематериализовывать» предмет, «извлекать» из него интеллигибельную структуру, вычитывать в чувственном умопостигаемое, в преходящем — абсолютное, в относительном — существенное. Человек, и только человек? обладает способностью входить в соприкосновение с нематериальным, интеллигибельным, универсальным измерением реальности. Осуществляют это не одни только чувства, и поэтому такой возможнос ти нет у животных.

Но если мы способны совершать нематериальные акты, то, рассуждая логически, нужно признать в нас наличие некоторого нематериального начала¹². Без такого допущения объяснить эти акты невозможно; однако им нужно привести достаточное обоснование и адекватную причину. Такой причиной может быть только нематериальное начало, называемое душой или духом, потому что причина и следствие должны быть соразмерны. Если следствия нематериальны, то и причина нематериальна ¹³. Слово «душа» несет определенные религиозные коннотации, что вызывает, как мы уже сказали, у некоторых людей опасения. Но необходимо быть искренними, не позволять эмоциям застилать себе глаза. Интеллектуальная честность требует беспристрастности.

Правда, эта духовная мыслительная реальность образует единую природу с телом и зависит от него в своей деятельности — прежде всего от центральной нервной системы, или мозга. Известно, что мозговая деятельность может быть нарушена вследствие травмы, злоупотребления алкоголем и наркотиками, склероза. Но это означает лишь внешнюю, условную зависимость. Иначе говоря, мозг функционирует подобноинструментудуха. Дух нуждается в мозге: в нем он живет, им и через него открывается навстречу миру чувственных вещей и обнаруживает за пределами чувственной реальности реальность умопостигаемую. Мыслит дух, — но не без участия мозга; поэтому мы говорим, что мыслит человек. Так художник является автором живописного полотна, но создает его, пользуясь кистями как инструментами.

Второй доводподтверждает наличие в нас духовной реальности. Мы уже говорили оreditio completa subiecti in seipsum (полном обращении субъекта на самого себя), к которому способен человек. Можно сказать по-другому: человек есть существо, способное наличествовать для самого себя рефлективным образом, то есть обладать самосознанием. Он знает собственное «Я» именно как «Я» и сознаёт, что все его действия происходят из одного самотождественного субъекта, остающегося одним и тем же с детства до старости. Того «Я», которое по своей сути не меняется с возрастом или переменой обстоятельств. Человеческое «Я» не только по-знаёт, но и со-знаёт — иными словами, знает, что знает, познаёт, что познаёт. Только человек способен размышлять о бытии. Этот несомненный феномен данности «Я» самому себе, то есть феномен самосознания, невозможен в материальных сущих. Материя по определениювнутренне состоит из протяженных частей, внешних по отношению друг к другу. Она отчасти чужда самой себе; одна ее часть может наличествовать для другой, часть А может знать часть Б, но ни одна протяженная часть не может знать саму себя, ибо она тоже внутренне состоит из частей, чуждых друг другу. Для рефлективного познания собственного «Я» как единства и тотальности, как единого понятия, требуется быть простым, а значит, нематериальным существом. Только оно способно быть данным самому себе. «Всё то, что способно обращаться на самого себя, бестелесно» ¹⁴. Итак, коль скоро личность может наличествовать для самой себя (а она, несомненно, может), она не только материальна, но и духовна. Поэтому она способна исправлять себя и прогрессировать, чего не делают животные.

Наконец, приведем третий довод: факт свободы. То, что мы свободны во многих наших действиях, очевидно; мы говорили об этом в предыдущей главе. Но также очевидно и то, что обладать свободой может лишь нематериальное. Материя и материальное всегда подчинены детерминистским законам физики и химии, которые правят материей и не устраняются некоторым индетерминизмом (скорее гносеологическим , чем онтологическим), имеющим место в микромире. Как уже было сказано, только мыслящее существо может быть свободным и не подчиняться необходимости, так как оно способно постигать разные уровни благости, из которых ни один не является абсолютно необходимым. Чисто материальное существо не способно сознательно и осмысленно самоопределяться в том или ином направлении. Оно подчиняется детерминистским законам физики, химии, биологии. Именно поэтому у нас есть возможность сформулировать эти законы со всей точностью и определенностью.

Итак, приведенные доводы, похоже, дают нам основание с уверенностью утверждать с философских позиций, что в человеке присутствует нематериальная душа.

Материалисты, отрицающие существование души, впадают в противоречие. Когда человек объявляет себя чистой материей, он самим этим утверждением дистанцируется от себя самого, то есть от материи, чтобы рассмотреть себя и вынести суждение о себе — хотя бы для того, чтобы отрицать собственную дистанцированность от материи. Но эта способность судить о себе, сознавать себя есть именно то, чем материя не обладает! Говорить о себе, как толькоо материи, возможно при условии, что говорящий — не только материя, но и дух.

Душа как таковая не познается сознанием человека эмпирически, но составляет предварительное условие, внутреннее основание всего человеческого существа. Душа есть реальность, которая служит необходимым условием личностного опыта.

Как видим, душа играет роль видообразующего принципа человека в целом. Ж. Дефинанс пишет: «Если верно, что не всякая реальность духовна, то верно и то (и это есть потаенная истина, переодетая в одежды идеализма), что дух является полной формой бытия. Для мышления, пришедшего к сознанию себя самого, для философски зрелого мышления подлинная проблема не в том, как возможна реальность, которая есть мышление и дух, но в том, как возможно немыслящее существо, как можно быть не-духовным» ¹⁵.

Установив реальное существование души, мы теперь должны попытаться выяснить (насколько это возможно) ее природу. И в первую очередь мы должны задать следующий вопрос: что есть душа — субстанция или акциденция? Иначе говоря, есть ли она сущее-в-себе, обладающее собственным бытием; является ли постоянным субъектом акцидентальных изменений? Или, напротив, то, что мы зовем душой, есть только непрерывная последовательность феноменов, представляющих собой чистые функции мозга, возможно, внутренне ему присущие?

Мы уже говорили о множестве нематериальных актов мышления и воления, которые мы непрестанно совершаем. Эти акты преходящи, переменчивы, последовательны, разнообразны, точечны и весьма различны между собой. Итак, одно из двух: либо эти акты (любовь, свободные поступки, общие понятия, рассуждения и т.д.) существуют сами по себе, что немыслимо, либо они присущи субсистентному и постоянному субъекту. В последнем случае, поскольку такие акты нематериальны (как мы уже показали и сейчас к этому вернемся) их субъект тоже должен быть нематериальным.

Все мы обладаем тем неоспоримым опытом, что подобные акты происходят из «Я» — из единого Я-субъекта, сущностного и постоянного, несмотря на все изменения, какие с ним случаются. Поэтому мы безошибочно разделяем субъекта, «Я» — и его действия или акцидентальные модусы. Возьмем, к примеру, интеллектуальное суждение. Кто познает его субъект и предикат в качестве таковых? Кто их связывает между собой? Кто высказывает отрицание или утверждение? А в силлогизме — кто познаёт посылки и выводит из них следствия? Разве они проделывают это сами? Кто ошибается или высказывает истину? Кто исправляет ошибки? Кто совершает свободный выбор? Кому приписать заслугу или вину, если не существует субсистентного субъекта?

Многие экспериментальные психологи отрицают сущностную реальность духа или, по крайней мере, обходят этот вопрос. Отчасти это можно объяснить тем, что их интересуют только эмпирические психические феномены: способы их проявления, регулярность, ближайшие причины и т.д. Привыкнув к экспериментально-феномено логическому методу, психологи данного направления не задают вопроса о последней причине или думают, что его нельзя задавать, потому что это метафизический вопрос. Это действительно метафизический вопрос, и как раз поэтому мы его задаём. Как следствие, такие психологи говорят о «психологии без души», о «способах поведения», о «бихевиоризме», «феноменизме», «ассоцианизме». То, что мы зовем «Я», не есть нечто субсистентное, но иллюзия, видимость, будто разные психические явления имеют постоянный субстрат. Таких взглядов придерживался Юм, а вслед за ним — множество психологов прошлого и нынешнего столетия: немцы Вундт, Паульсен, Риль, Йольд, Циен; французы Тэн, Рибо; американцы У. Джеймс, Тичтенер, Болдуин, Скиннер, Уотсон; англичанин Стюарт Милль и другие.

Напомним: св. Фома определяет дух как то, что способно целиком обращаться к своей собственной сущности (rediens ad essentiam suam reditione completa)¹⁶. А в «Сумме теологии» он поясняет: «Обращаться к своей собственной сущности есть не что иное, как быть вещью, субсистирующей в самой себе» (redire ad essentiam suam nihil aliud est quam res subsistere in seipsa)¹⁷. Только сущее-в-себе способно познавать и сознавать себя в качестве субсистентного и перманент ного субъекта множества актов. И не имеет значения, что душа при этом сознаёт свою слитность с телом в единую полную природу и единое «Я». Это вполне показывает, что душа представляет собойнеполную субстанцию, которая образует полную субстанцию в слиянии с телом. Ниже мы будем говорить о душе как о форме человеческого тела.

По этим и другим причинам чистый феноменизм или бихевиоризм сегодня непопулярен, причем не только среди философов, признающих объективную значимость метафизических знаний, но даже среди мыслителей-материалистов (Фейгль, Армстронг, Марио Бунге) и независимых философов, таких, как, например, Карл Поппер. Вполне обоснованно Поппер говорит: если бихевиорист хочет быть последовательным, он должен признать, что «его собственная теория и вера в эту теорию — ничто; только физическое выражениев словах и, быть может, в доводах, только его собственное речевое поведение или расположения к нему суть нечто»¹⁸. Макс Шелер тоже понимает «дух» как чистое осуществление, как событие, а не бытие или духовный субстрат. Но в любом случае Шелер придает большую значимость духу, чем феноменисты: он прямо говорит о «духовном» бытии, которое означает «объективность, возможность быть в качестве определяемого способом бытия самих предметов» ¹⁹.

Правда, термин «субстанция» имеет призвук «овеществления»; поэтому многие авторы предпочитают говорить о «структурирующем начале», «конфигурации», «функции», «субсистеме», «гештальте», «паттерне», «гомеостазе» и т.д. Но мне кажется, что нам не обязательно следовать за модой и переменчивыми вкусами. Термин «субстанция», понятый как «сущее-в-себе», остается значимым и пригодным к употреблению — при условии, что, говоря о душе как субстанции, мы понимаем это с надлежащими уточнениями (мы сделаем их, когда будем говорить о душе как форме тела). Человечес кая душа как субстанция. оформляющая тело, имеет свои особенности, которых мы коснемся чуть позже.

Схоластики всегда отстаивали тезис о том, что душа представляет собой неполную субстанцию и только в соединении с телом образует полную субстанцию, или субъект. Более конкретно можно сказать, что душа и тело суть два со-начала одной и той же субстанции, каковой является личность. Так устраняется радикальная двойственность, создававшая бесчисленные и неразрешимые трудности в дуалистических системах Платона, Декарта, Спинозы, Лейбница или Мальбранша, когда нужно было объяснить взаимодействие тела и души. Именно в силу их субстанциального единства мы всегда говорили и говорим, что не чувства чувствуют, не мышление мыслит, не воля волит, а весь человек. Именно в силу этого единства физиологическое состояние может влиять в ту или другую сторону на высшие человеческие акты — интеллект, волю, состояние души и т.д. Но, если говорить более конкретно, это единство принадлежит к той области, о которой у нас нет и, быть может, никогда не будет точного знания. И конечная тому причина — это наше неведение того, что есть в последнем счете материя, и еще менее — что есть дух. Поэтому мы с полным основанием можем говорить о тайне человека и тайне бытия.

Субстанциальное бытие, как начало действий, называется природой.

Как известно, Карл Ранер говорит о человеке как о «духе в мире» (Geist in Welt) — духе, который обретает способность ощущения, чтобы стать человеческим духом. Он по своей сути структурирован в двух координатах — пространстве и времени. Через то, что св. Фома называетconversio ad phantasma(«обращение к образу»), он обретает интеллектуальное познание и осуществляет свою свободу в истории: ведь неповторимая единичность свободного существа возникает в материальности чувственного, конституиру ющего подлинную историчность. Ранер также видит в человеке самое интимное соединение духа и материи: конечный дух немыслим без материальности, которая служит его проявлением и полем самореализации ²⁰.