5. Интеллектуальное познание

Нет сомнения в том, что в общей эволюции человеческой жизни память играет очень важную роль: она освобождает нас от жесткости инстинкта и предоставляет возможность действовать посредством навыков. В свою очередь, тот факт, что многие наши поступки совершаются посредством навыков, открывает перед нами более широкое поле деятельности согласно предписаниям мышления: деятельности, которая в наибольшей степени составляет именно человечес кое свойство.

Именно действия, обусловленные мышлением, мы должны теперь рассмотреть. Нам кажется, что понять и проанализировать их не так трудно. Однако начиная с XVII века и даже с XIV века возможность познания, превышающего чисто чувственное, дискутиро валась столь горячо, что значительная часть философии Нового времени и современной эпохи озабочена не столько познанием как таковым, сколько вопросом о возможности познания. На эти дискуссии растрачивается огромное количество энергии.

Мир дан нам прежде любого анализа, которому его можно подвергнуть. Он дарит нам свою реальность, и было бы искусственно и напрасно пытаться выводить представление о нем в нашем сознании из ряда синтетических актов, как это делал Кант, актов, объединяю щих ощущения посредством предполагаемых категорий, которые, в свою очередь, образуют суждения. Гуссерль упрекал Канта в «психологизме душевных способностей» и в осуществлении такого ноэтическогоанализа, который помещает в основание мира синтетическую деятельность субъекта, хотя более реальным было бы обратить внимание на важность, значимость и функции самих вещей²⁹. Феноменология Гуссерля и наиболее реалистичные философские учения делают невозможным жесткое противопоставление между субъектом и объектом. Не существует чистого субъекта, вырванного из реальности мира и истории. Субъект и реальность взаимно обусловлива ют друг друга. Именно эта взаимообусловленность конституирует тотальность нашего конкретного мыслительного мира — то, что Гуссерль называет «жизненным миром» (Lebenswelt). Реальность как тотальность нашего жизненного пространства и нашего конкретно го мыслительного горизонта предшествует любому частному опыту и любому научному исследованию, будучи их общим предваритель ным горизонтом и детерминантом.

Но прежде чем приступить к рассмотрению интеллектуального познания — одной из самых спорных тем — мы должны уточнить, что именно мы подразумеваем, говоря о разумении и об интеллекте. Греки пользовались терминами no6uq иl0ogoq, которые были переведены на латынь как, соответственно,intellectusиratio.

Определенное единство и различие между рассудком и интеллектом прослеживается уже у св. Фомы. Он пишет: «Разумение и рассудок в человеке не могут быть разными способностями. Это очевидно из рассмотрения акта того и другого: разуметь — значит просто схватывать умопостигаемую реальность, рассуждать — значит переходить от одной понятой вещи к другой, познавая умопостигаемую истину... Люди приходят к познанию умопостигаемой истины, переходя от одного к другому, и поэтому называются рассуждающими» ³⁰. Итак, с точки зрения св. Фомы, рассудок есть то же разумение, когда оно переходит от познанного к непознанному. Мы еще вернемся к этой теме, когда будем говорить о так называемом рациональном познании.

Рационалисты Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Вольф) употребляют термины «разумение» и «рассудок» по-разному и порой неточно. Так же обстоит дело с эмпиристами (Локк, Юм), хотя у них понятия разумения и рассудка часто понимаются иначе. Разумение, или рассудок, с их точки зрения, — это способность комбинировать, воспроизводить или связывать ощущения (которые они называют идеями), не выходя за границы чисто чувственного. Строго говоря, эмпиристы усматривают в разумении, или в разуме, не столько познавательную способность, сколько способность к системати зации и организации чувственных данных. Ту же линию продолжает Кант, выделяя в человеке три разные способности: чувственность, или чувственную интуицию (Sinnliche Anschauung), группирующую чувственные данные в формы пространства и времени; разумение (Verstand), наделенное двенадцатью категориями, с помощью которых оно синтетически мыслит разнообразные виды опыта и конституирует априорные синтетические суждения; и, наконец, разум (Vernunft), который сообщает суждениям последнее единство, группируя их в три больших идеи, или тотальности, с необходимостью мыслимые, однако непостижимые: мир, Я и Бог. Чувственность познаёт, разумение оформляет и синтезирует, разум мыслит, но не познаёт.

Как видим, из многообразия мнений вычленяется следующая тенденция: разумение означает преимущественно познание реальности, которое исходит из ощущений, затем абстрагирует и оформляет понятия, сопоставляет их и соединяет в суждения; разум же есть высшая интеллектуальная деятельность, направленная на связывание суждений и познаний и установление между ними окончательного единства, причем разум продвигается вперед посредством дедуктивного или индуктивного рассуждения (о чем мы еще будем говорить).

Человеческую способность разумения можно описать подробнее, если к определению добавить указание на три ее основные функции. Они составляют специфическую характеристику мыслящей личности, которая одна только может их осуществлять. Эти функции таковы: 1) способность познавать и выражать реальное именно как реальное; 2) способность наличествовать для самого себя, которую св. Фома называл reditio completa subiecti in seipsum; 3) способность абстрагировать, формировать и связывать между собой общие понятия, исходя из индивидуальных и конкретных реальностей. Скажем несколько слов о каждой из этих способностей.

Мы уже излагали теорию Субири, которая нам представляется верной³¹. Она утверждает, что нельзя в собственном смысле разделять ощущение и мышление, как если бы они были актами двух сущностно разных способностей, двумя разными модусами сознания. Человеческое мышление, погруженное в телесную чувственность, получает доступ к реальности тольков чувствах ичерезних. Но это действительно так. Разумение («ителлигирование», — говорит Субири) есть актуализация реального именно как реального в ощущающем мышлении. Как уже было сказано, животное схватывает реальность только в качестве стимула; человек же постигает реальное именно как реальное, а стимул — как стимулирующую реальность. Постигать реальное как реальное — значит рефлективно сознавать, что есть существа, обладающие «самостью», то есть бытийствующие «сами по себе», независимо от моей субъективности. Интеллектуально познавать — значит позволить структурам реального наличествовать в моем сознании. Таким образом, мы познаём, когда схватываем вещи как реальности, и познаём тем более интеллектуально, чем большая реальность становится наличествующей для нас. Итак, человек обладает опытом реальности как таковой, чего нет у животного. И это возможно лишь потому, что такой опыт есть опыт не просто чистой чувственности, но чувствующего мышления. Реальность не только и не столько объект, сколько фундамент. Мышление есть постижение этого объекта-фундамента, постижение презентирующее и сознающее. Любые другие интеллектуальные акты, — как, например, акт идеации, постижения (concebir), суждения и т. д. — суть способы охватывания реальности и выражения реальности в мыслящем сознании. Поэтому схватывание реальности представляет собой элементарный, первичный и исключительный акт мышления.

В едином акте ощущения-мышления мы схватываем не только цвет, форму, объем, приятное или неприятное, но то, что вот эта вещь есть. Поэтому мы непосредственно отвечаем: этоестьчеловек, дерево, автомобиль. Одни ощущения, сами по себе, не смогли бы дать подобного ответа. Таким образом, если говорить строго, то не чувственность «предоставляет» интеллекту материал для обработки (аристотелевский дуализм), а само впечатление реальности есть один цельный акт мыслящего ощущения и чувствующего мышления. Объект дан ощущениями немышлению, ав самом мышлении. Поэтому некорректно говорить об «искусственном интеллекте», как это принято сегодня. Процессоры и компьютеры при всей их изощренности имеют дело только с формальным содержанием того, что в них закладывается, но никогда — со значением реальности, что составляет специфическую черту человеческого интеллекта. Поэтому не существует подлинного «искусственного интеллекта».

В этой теории Субири вовсе не презирается чувственное познание, как это было в учениях Платона, Декарта и идеалистов, не презирается именно потому, что оно не является только чувственным. Не упущены в концепции Субири и другие, уже названные функции мышления, о которых мы сейчас будем говорить. Здесь лишь утверждается, что самым радикальным, первичным, что образует мышление, следует признать схватывание реального как такового.

У св. Фомы есть один любопытный и малоизвестный текст, где он уже намекает на такое единство соматического и духовного в психике человека. Ангелический Доктор, по-видимому, приписывает мышлению истинное причинное действие по отношению к ощущениям. Чувственное сознание причастно к мышлению и выводится из него как его прямое следствие благодаря тождеству субъекта. Отсюда утверждение св. Фомы: «Душевные способности, которые являются высшими (priores) в порядке совершенства и природы, суть целевые и действующие причины других способностей. Мы видим, что чувство существует через разумение, а не наоборот. Чувство есть некоторая неполная причастность разумению; отсюда следует, что, согласно естественному порядку, чувство некоторым образом происходит от разумения, как несовершенное — от совершенного» ³².

Схоластики поняли, что в действительности специфика интеллектуального познания заключается в том, чтобы познавать реальное именно как реальное. Эту идею они выражали в своих характерных терминах, говоря, что формальный объектчеловеческого разумения — это сущее как таковое, а его адекватный материальный объект обнимает все сущие вещи. Первым утверждением они хотели сказать, что аспект или формальная сторона, с которой объект познается интеллектуальной познавательной способностью, всегда есть реальное (сущее в действительности или в возможности). Данная формула показывает, что любая предстающая нашему разумению реальность может быть выражена в суждении, глагол-связка которого («есть» или «не есть») эксплицитным и формальным образом соотносится с бытием. Даже о фиктивном сущем, — например, о сфинксе — мы высказываемся как о состоящем из реальных частей (тело животного, голова и грудь женщины), а его понятие утверждаем как не-реальное, потому что мы понимаем реальное как реальное, а фиктивное — как опровержение реальности, как воображаемое сущее.

Тот факт, что адекватным материальным объектом человечес кого разумения выступает всякое сущее, выводится также из сказанного выше: где бы и как бы ни существовало нечто, разумение может утверждать о нем, по меньшей мере, то, что оно есть, и указать на некоторые его свойства. Св. Фома говорит: «Собственным объектом разумения служит умопостигаемое сущее, включающее в себя все возможные виды и разновидности сущих вещей; ибо всё, что может быть, может быть постигнуто» ³³. То же самое схоластики выражали в известном высказыванииomne ens est verum(всякое сущее истинно). Это значит, что всё сущее постольку, поскольку оно существует, может быть схвачено разумением; что всё реальное обладает умопостигаемой структурой, соответствующей нашему интеллекту. Как мы уже говорили, немыслимо, чтобы существовало нечто немыслимое.

Следуя в том же направлении, что и Х. Субири, схоластики утверждали, что объектом, наиболее соответствующим человеческо му разумению, соединенному с чувственностью, то есть объектом, познаваемым в первую очередь, прямо и спонтанно, являетсяquidditas (чтойность )материальных или чувственных вещей. Это нужно понимать следующим образом: когда через посредство органов чувств мы получаем впечатление о некоторой материальной вещи, то в том же самом акте разумение постигает нечто принадлежащее к сущности, или природе вещи (к ее quiddditas); так что на вопрос о том, что есть эта вещь, мы можем дать ответ, формулирующий ее отличие от всех прочих вещей. Мы никоим образом не хотим этим сказать, что в акте чувствования-постижения мы интуитивно познаём сущность или что для нас не составляет труда в совершенстве познать сущностную природу материальной реальности. Мы только утверждаем, что в этом акте мынекоторым образомсхватываем природу чувственных вещей³⁴.

Благодаря такому восприятию реальности или бытия человек способен формировать и высказывать суждения. Понимать — значит составлять суждения. По справедливому замечанию Канта, суждение есть совершенный акт разумения. Но суждение есть не что иное, как утверждение бытия. За исключением чисто логических или математических суждений, они всегда представляют собой нечто большее, чем логическую связь между понятиями: суждение есть признанное утверждение объективной реальности. Его сущность заключается в том, что предложение, состоящее из субъекта, глагола и предиката, утверждает, что нечто естьи пребывает именно таковым. Когда я говорю:этот стол [есть] маленький, это небо голубое, это устройство есть пишущая машинка, этот человек по имени Хуан умен — или высказываю любое другое суждение, то я утверждаю некоторую познанную реальность: что она есть и какова она есть. Суждение — это утверждение реальности или, что то же самое, утверждение истины. Это абсолютная оценка абсолютного:есть. Мы вполне сознаём тот факт, что во многих суждениях высказываем реальность в абсолютной и безусловной форме. Мы знаем, что, говоря:есть, мы говорим это не только для себя, в своем мышлении или в своем субъективном представлении, но утверждаем реальность таковой, какова она сама по себе. Разумение ведо0мо бытием; бытие открыто разумению. Бытие служит условием самой возможности суждения. Поэтому в утверждении суждения уже преодолевается кантовский идеализм, причем именно с помощью трансцендентального метода.

Это не значит, что любое суждение всегда по необходимости оказывается истинным. Естественно, бывают ошибочные суждения: ведь их точность обусловлена множеством обстоятельств. Иначе говоря, во многих ситуация и по многим причинам не всегда в человеческом сознании устанавливается ясное и очевидное присутствие бытия. Ниже мы будем говорить об истине, достоверности и заблуждении. Но, когда суждение высказывается безоговорочно, оно всегда имеет абсолютное значение, ибо высказывает то, что есть, высказывает реальность, а реальность значима абсолютно. Более того, в утверждении каждого суждения, пусть даже частного, удостоверяется выход мышления к универсальности бытия. То утверждение, которое содержится в глаголе-связке суждения, динамично выражает направленность интеллекта на его собственный объект: бытие. Так раскрывается фундаментальная структура человеческого мышления: оно схватывает бытие в его всеобщности — или, вернее, оно есть не что иное, как бытие, осознающее само себя в человеке. Это подметили уже Гегель и Хайдеггер ³⁵. Карл Ранер в сочинении, которое мы уже цитировали, пишет об этом так: «Бытие и познание связаны изначальным единством... Познание — это субъективность самого бытия. Само бытие — это изначальноунифицирующее соединение бытия и познания в ихединстве, реализованном в познанном бытии... Познавание понимается как субъективность самого бытия, как бытие-перед -лицом-бытия (als beisichsein des Seins). Само бытие— это уже единство, изначально унифицирующее, бытия и познания; оноонто-логично»³⁶.

Возможность познать бытие, всякое бытие, оказывается в то же время истоком человеческой тревоги, ненасытности человеческого духа, который постоянно жаждет познать больше — больше бытия. Он никогда не успокаивается ни в одном внутричеловеческом знании, ни в одной конечной истине, потому что ни одна из них не доставляет ему полноты бытия. Человек продолжает вопрошать о последнем и решающем основании собственного существования и мира в целом. Это равнозначно вопрошанию об Абсолютном Бытии, к которому неизбежно тяготеет всякое человеческое сознание. И только здесь оно может обрести успокоение ³⁷.

Необходимо предупредить, что нельзя отождествлять бытие с материей. Хотя интеллектуальное познание начинается с ощущений, согласно высказыванию «Omnis cognitio incipit a sensu» («Всякое познание начинается с ощущения»), тем не менее интеллекту свойственно преодолевать границы собственно эмпирических данных и подниматься к собственно бытию, а значит, к метачувственным реальностям, о чем мы еще будем говорить. В таком преодолении заключается ценность, чудесность и таинственность человеческого духа, возвышающего человека над всеми прочими существами в мире. Только материалисты смешивают бытие с материей.

Сказанное нужно дополнить тем замечанием, что человеческо му разумению свойственно также познавать интеллигибельную структуру чувственной реальности. Конечно, мы воспринимаем данные чувств, например, об этом столе, за которым я пишу. Мои глаза и руки сообщают мне о его материальной реальности. Но познающий человеческий субъект не останавливается на этом. Непосредственно и более или менее рефлективно я сознаю, что стол заключает в себе некую целесообразность: на нем можно писать, он сделандля этой цели. Далее, я сознаю, что стол был изготовлен мебельным мастером, то есть имеетпроизводящую причину. Более того, я понимаю, что стол существуетпреходящим и случайным образом, его не было тысячу лет назад; а потому он не заключает в самом себе основания собственного бытия. Так в одном акте познания стола я схватываюметачувст венные, метафизические реальности: целесообразность, действующую причинность, случайность. Платон помещал идею или форму реальностей в наднебесный мир; Аристотель же проницательно увидел, что умопостигаемые идеи, формы и структуры заключены в самой чувственной реальности, и с замечательной точностью назвал ихl0ogoq \en6uloq (внутриматериальный логос). Чудо человеческого интеллекта в том, что он способен прочитывать интеллигибельную реальность материальных вещей и подниматься к гораздо высшему уровню познания, чем познание конкретных чувственных данных.

Для перехода от чувственного к умопостигаемому аристотелевско-схоластическая философия предлагала следующую последова тельность сущих: воображаемый чувственный образ; действующий интеллект, который освещает чувственный образ и формирует невыраженный интеллектуальный образ (species); возможностный интеллект, формирующий выраженный интеллектуальный образ, или понятие: понятие — это не познаваемое, а средство познания реальности. Ключевая функция принадлежит действующему интеллекту. В целом эта схоластическая теория приемлема, хотя расчленение акта человеческого познания на несколько проблематичных единиц кажется излишним.

Теперь перейдем к другой уникальной и специфической функции человеческого мышления — к способности наличествовать для самого себя, или к тому, что на томистском языке называетсяreditio completa subiectu in seipsum. Можно также вслед за Гегелем называть эту функцию самосознанием или саморефлексией. Св. Фома заимствует представление о ней изLiber de Causis (Книги о причинах) — краткого изложения (сделанного, возможно, мусульманином) «Elementatio Theologica» («Первоначал теологии») Прокла. Буквальная формулировка такова: «Всякий познающий, который познаёт свою сущность, обращается к своей сущности, совершая полный оборот»³⁸. И св. Фома добавляет: «Вернуться к своей сущности — значит пребывать, субсистировать в ней. Ибо форма, когда она усовершенствует материю, наделяя ее бытием, некоторым образом распространяется по ней; но постольку, поскольку форма в самой себе содержит бытие, она возвращается к самой себе. Итак, познавательные способности, которые не являются субсистентными, но суть акты некоторых органов, не познают сами себя, как это явствует в отношении каждого из органов чувств. Но субсистентные познавательные способности познают сами себя»³⁹.

Для духа существенно важно размышлять над самим собой, быть-в-себе и для-себя. Как это возможно? Здесь мы тоже должны исходить из опыта. Опыта собственного сознания — сознания умственной человеческой деятельности, как мы ее наблюдаем ежедневно. Мы говорим: «Я думаю, исправляю, намереваюсь, радуюсь» и т. д. Иначе говоря, всё это акты, которые мы рефлективно сознаём — о чем они, каковы они, как они взаимосвязаны и сцеплены друг с другом, какова степень их логичности или бессмысленности, их принадлежность мне, то есть моему собственному уникальному «Я», которое я познаю именно в этих актах и в котором не могу сомневаться. В них и через них мое собственное «Я» становится наличествующим для меня; в них и через них я обладаю самим собой, сознаю свое бытие и свое длящееся пребывание в бытии.

Интеллектуальная деятельность динамична. Это значит, что, отправляясь от непосредственных данных сознания, в том числе от чувственных, я обретаю опыт не только этих данных, но и моего познания этих данных. Более того, обретаю опыт моего собственного Я как бытия-в-себе и для-себя, способного наличествовать для себя самого; как перманентного субъекта всех этих познаний.

Познанное таким образом «Я» оказывается личностью в метафизическом смысле. Благодаря самосознанию я получаю несомненный опыт самого себя как субсистентного бытия. Ибо я познаю в опыте, что это именно я чувствую, думаю, действую и люблю. Я познают себя как индивида, отличного от всех остальных, и как разумное существо, которое мыслит бытие и открыто всякому бытию.

Способность человеческого духа возвращаться к своим актам обусловливает возможность прогресса. Наличествуя для себя самого, человек способен осознать свои ошибки или недостатки в оценке реального, свои проблемы, которые он испытывает в столкновении с реальностью, и пытаться открыть новые возможности, новые измерения, новые тайны реальности для того, чтобы усовершенствовать ее и самому стать совершеннее вместе с нею. Эту человеческую деятельность можно в целом назвать трудом. Благодаря труду совершается прогресс и движется человеческая история.

Reditio completa subjectu in seipsum составляет наше сущностное отличие от животных. Животные не движутся вперед, потому что не извлекают опыта; а не извлекают опыта потому, что не обращаются и не могут обратиться на свои акты. Они познают, но не знают, что познают, и не сознают самих себя в качестве субсистентного существа и в качестве субъекта, ответственного за свои действия. Такая способность составляет собственное исключительное свойство нематериальных, духовных существ. Материальная способность, будучи протяженной, не может полностью обратиться на саму себя в своей собственной деятельности: некоторая ее часть может быть обращена на другую часть, но не на саму себя, потому что каждая часть тоже является внутренне протяженной, тоже состоит из частей. Причина, по которой животные познают, но не знают, что познают, заключается в их зависимости от материи. Только простое и нематериальное способно обладать самосознанием. Однако о нематериальности и духовности человеческого познания мы будем говорить позже.

Как известно, философы-«феноменисты» не верят, что можно прийти к утверждению реальности самосознающего «Я». Так, Юм — наиболее эмпиристски настроенный и скептический из них — не признаёт иного знания, кроме последовательности феноменов. С его точки зрения, мы не можем выводить из них существование самосознающей и субсистентной реальности: ведь для этого нам пришлось бы опираться на принцип причинности, который философ отрицает. Юм исповедует строгий актуализм. Тех же позиций придерживается Бертран Рассел — последователь Юма. Кант считает «Я» функцией синтетического трансцендентального единства апперцепции, априорным условием единства познания. Однако «Я», как таковое, непостижимо для познания, ибо является ноуменом. Гуссерль говорит об акте, интенциональность которого, по-видимому, теряется в объекте. Сартр тоже не признаёт реальности сознающего «Я», но только последовательность актов в их единстве-тотальности.

Нам остается описать третью специфическую функцию мышления, которая состоит в способности формировать общие понятия, имеющие объективное и реальное значение, исходя из единичных и конкретных реальностей. Это чрезвычайно важная тема: как в бытовых разговорах, так и, прежде всего, в научных построениях о природе или о человеке мы высказываемся посредством общих понятий, которые заключают в себе некоторое несомненное реальностное содержание. Науки всегда говорят о всеобщем.

Но есть и другое антропологическое соображение. Если общие понятия заключают в себе и выражают объективные реальности, тогда для всех людей получают оправдание объективные универсальные истины, ценности, всеобщие этические нормы, права человека, общеобязательные законы. Если же, напротив, общие понятие суть пустые слова, лишенные реального содержания (как это утверждал Росцеллин в XI_XII вв. и номиналисты его школы, а в Новое время — Гоббс, Беркли, Юм, Кондильяк, Стюарт Милль, Спенсер, Бертран Рассел, неопозитивисты и постмодернисты), — тогда ничто не имеет универсальной значимости, объективной и необходимой ⁴⁰.

Остаются только релятивизм и субъективизм, ведущие к антропологическому анархизму и юридическому позитивизму, который может принимать различные формы диктатуры.

Более умеренной формой номинализма является так называемый концептуализм. Его представители в средние века — Уильям Оккам и Буридан, в Новое время — Кант и его сторонники, У. Квин и т. д. Они признают, что наряду со словами существуют также общие понятия, но отказываются признавать за этими понятиями или ментальными построениями реальное содержание. Общие понятия не более чем природные знаки: они не представляют реальности, а отсылают к ней (Оккам). Другой вариант: общие понятия суть просто средства или категории логического упорядочивания объектов, познанных чувствами (Кант).

Напротив, аристотелевско-схоластическая традиция отстаивает реализм общих понятий. Этот реализм носит умеренный характер; иначе говоря, вовсе не утверждается, что универсалии существуют в реальности такими, какими мы их представляем — это вполне очевидно. Утверждается только то, что в реальности имеется основание для формирования общих понятий. Они, несомненно, обладают реальным содержанием, потому что выражают, что есть вещь, хотя и не выражают всего, что она есть.

Под общим понятием мы понимаем такое понятие, которое, будучи единым, может сказываться во многих индивидуальных предметах однозначным и раздельным (один к одному) образом в соответствии со всем содержанием понятия. Примеров существует бесконечное множество: стол, дерево, книга, человек и т. д.

Общее понятие отвлекается от более или менее случайных индивидуализирующих определений и сохраняет только то, что выражает общую сущностную структуру всех единичных предметов данного вида — то, что есть вещь (quidditas), — хотя и выражает это абстрактно, универсально и порой смутно. Поэтому важно не смешивать саму вещь и общее понятие. Вещь, вещи всегда конкретны, единичны и определённы, ибо все существующее индивидуально и единично. Что касается общего понятия, оно являет нам реальную сущность — вернее, нечто от реальной сущности. Поэтому оно может обозначать фундаментальную структуру бесчисленных конкретных индивидуальных предметов, действительных или возможных, — структуру, в которой они все совпадают ⁴¹.

Нужно заметить, что мы образуем общие понятия не только применительно к чувственным реальностям. Человеческий интеллект, способный проникать в умопостигаемую структуру чувственного и познавать путем аналогии и соотношения, может также формировать общие понятия, содержание которых составляет нечувственная реальность. Например, таковы понятия закона, справедливости, права, свободы, причинности, случайности, красоты, целесообразности и бесконечное множество других понятий, соотносимых с реальностями метачувственного порядка. Никто не скажет, что право, справедливость или случайность не суть реальности, однако они не поддаются измерению или взвешиванию, наподобие чувственных материальных вещей. Они превосходят в своих свойствах материальное сущее и не подчиняются его законам. Мы утверждаем, что общие понятия, будь они понятия материальных или нематериальных объектов, сами по себе нематериальны и поэтому могут быть образованы только способностью, по самой своей сути нематериальной. К этой теме мы еще вернемся, когда будем говорить о человеческой душе; здесь не место входить в подробности.

Самый трудный вопрос заключается в следующем: как переходит человек от чувственного или интеллектуального познания единичного к образованию абстрактного и общего понятия, имеющего, однако, реальностное значение? Вокруг этого вопроса много дискутировали древние, средневековые и современные мыслители. Мы не можем вступать в их споры по поводу данного тезиса, относящегося скорее к области теории познания. Нам достаточно сказать, что человеческое мышление обладает абстрагирующей способностью. Этимологически «абстракция» означает «отвлечение»; однако в философии абстракцией называют не всякое отвлечение, как у эмпиристов, а ту операцию, посредством которой интеллект отвлекает от единичных предметов свойства, общие и существенные для всех индивидуальных предметов одного вида, и образует таким образом общее понятие. Прочитывая реальность, человеческое мышление в первую очередь осознает существование или возможность существования индивидуальных вещей и существ, сходных по природе, но различных по своим индивидуальным свойствам. Затем оно производит операцию абстрагирования. Но интеллектуальное абстрагирование — это не просто отвлечение одного чувственного качества от чувственного же целого, а процесс, в котором схватывается и освобождается от конкретного сущностная природа. Разумение как абстрагирующая способность представляет собой не инструмент разделения или объединения чувственных данных, а ментальную силу, способную прочитывать умопостигаемую структуру во всяком чувственном, понимая в то же время, что некоторые умопостигаемые элементы присутствуют во всех действительных или возможных индивидуальных сущих одного вида. Разумение возвышает эту структуру до универсальной значимости. В психологии и в некоторых современных антропологических учениях предпочитают говорить не об абстрагировании, а об идеации, или образовании идей.

Может сложиться впечатление, что общее понятие беднее, чем реальность, ибо не способно выразить ее целиком, во всей ее уникальности. Но такое обеднение возмещается приобретением широчайшего содержания. Например, когда я высказываю универсалию «вода», то включаю в нее всю воду, какая была, есть и будет, а когда говорю «дерево», то высказываю реальность, которая удостоверяется во всех деревьях ⁴².

В любом случае очевидно, что универсалии говорят о реальности, хотя и не обо всей реальности конкретных индивидуальных сущих. Поэтому вполне оправдана значимость наук, имеющих объектом всеобщее, будь то реальности природы или реальности человеческие. И всё это обусловлено удивительной человеческой способностью, которую мы называем интеллектом.

Из всего сказанного следует, что в человеческом уме нет врожденных идей. Тезис о врожденности идей отстаивали Платон, Декарт, Спиноза, Кембриджская платоническая школа в XVII в. Все они, так или иначе, признавали, что в человеческой душе предсуществуют виртуальные идеи, которые позднее, под воздействием ощущений, переходят в формальные идеи того или иного вида. Некоторые онтологисты (Мальбранш) или традиционалисты (де Мэтр, де Бональд, Ламенне) выступали в защиту положения о врожденности идей. В нашем веке учение о врожденности идей приписывается Ноаму Хомскому, который утверждал, что существуют врожденные грамматические модели, способные порождать любые высказывания и высказывания, которые принимаются в качестве грамматических носителями конкретного языка.

Как таковая, теория врожденных идей лишена эксперимен тального основания и подтверждения. Опытные данные скорее говорят об обратном. Мы видим, что ребенок способен к прогрессирующему психическому развитию и что это развитие неодинаково у детей, получивших разное образование и воспитание. Если бы мы приходили в мир, уже обладая идеями, у нас всех были бы одинаковые понятия, одинаковые суждения, общие теоретические и практические принципы и общая культура. В нравственной области мы тоже имели бы одну и ту же шкалу ценностей и не нуждались бы в поисках последнего обоснования морали, в отношении которой существует великое разнообразие мнений.

Обычно считается, что человеческий интеллект при рождении подобен tabula rasa (чистой доске), и только исходя из мыслящих ощущений в указанном выше смысле он медленно и постепенно формирует идеи. Механизм осуществления этогоintus-lectio— «вчитывания» в глубины бытия — будет проще понять, если принять теорию Х. Субири о том, что сам акт ощущения уже есть акт разумения или, как он говорит, акт «интеллигирования». Однако необходимо признать, что здесь мы сталкиваемся с таинственной реальностью, каковой является способность разумения.

Не признавая существования врожденных идей — ни формальных, ни виртуальных — мы, разумеется, допускаем наличие генетически обусловленных структурных предрасположений к схватыванию различных измерений реальности и развитию способности рассуждения. В генетическом коде, записанном в хромосомах, содержится богатейшая информация. Она получает выражение в склонностях, инстинктах, способности к реагированию, ориентации, самозащите, в особенностях темперамента и т. д., но не в идеях или понятиях в собственном смысле.