Глава седьмая Единство и двойственность человеческого существа

В этой главе мы приступаем к самой трудной проблеме философской антропологии. Тот факт, что человек качественно отличен от всех остальных существ в мире, в том числе от высших человекообразных обезьян, достаточно прояснен в главах IV, V и VI нашей книги. Теперь мы должны рассмотреть, каков тот последний принцип, который обусловливает человеческое существо в его видовом отличии и превосходстве. Спрашивать об этом — значит спрашивать о сущности, или сущностном и последнем устроении человека. Если говорить конкретнее, это значит углубиться в спорный вопрос о том, что есть человеческая душа, каковы ее существование, природа, происхождение, связь с телом, функции и судьба.

1. История проблемы

Эта проблема так же стара, как сама философия. Человек всегда ощущал в себе некую двойственность противоположно направленных стремлений: к низкому и высокому, презренному и благородному — и приписывал их двум разным составным частям собственной природы: телу и душе. Далее, человек всегда противился мысли о полном уничтожении, наступающем в смерти, и крепко держался убежденности в том, что post mortem нечто таинственное, что заключено в нем, продолжает жить. Поэтому первобытные люди хоронили своих покойников вместе с погребальными дарами, дабы они сопровождали их в «загробной жизни». Отнюдь не религиозный философ Фрейд пишет: «Психоаналитическая школа смеет утверждать, что в глубине души никто не верит в собственную смерть, или, что то же самое, все мы бессознательно убеждены в своем бессмертии» ¹.

На этот важнейший вопрос имеется множество самых разных ответов. Ведь уже Гераклит говорил (в тексте, на который ссылается также Тертуллиан), что «границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты не пошел: столь глубока ее мера»².

Сложность проблемы коренится, главным образом, в том компоненте человека, который зовется душой. Правда, тело человека именно как человеческое тело может быть объяснено только в его связи с душой, ибо человек есть единая природа. Но тело поддается эмпирическому наблюдению, а душа — нет.

В самых древних из известных нам выражений — в семитских, классических языках — слово «душа» означает дыхание, дуновение, вздох: душа мыслится как дыхание жизни; если его нет, человек умирает. Nefeshиruahв еврейском,nefsв арабском,atmanв санскрите,pneumaиpsycheв греческом,animusиanimaв латыни — все эти термины с тем или другим оттенком обозначают дыхание. Постепенно они приобретают смысл независимого существования, в том числе после смерти. В некоторых примитивных религиях считалось, что после смерти душа ведет сумрачное существование, становясь своего рода призраком, который скитается в таинственных мирах и может явиться во сне или быть вызван с помощью магии³.

Представления досократиков о душе были развеяны величественным умозрением Платона. Под влиянием восточных философий, учения орфиков и пифагорейцев Платон отстаивал радикальный дуализм души и тела. Душа божественна по своим истокам, проста, духовна, едина и бессмертна. Она соединяется с телом в наказание за грех и пребывает в теле, словно в темнице («Государство», «Федр»). Только путем интеллектуальной аскезы душа может очиститься, диалектически подняться от чувственного к умопостигаемому и припомнить идеи, которые она счастливо созерцала в прошлой жизни и которые вновь увидит, когда полностью освободится («Федон»). Душа имеет три части и три разные функции: разумную (l0ogoq, logistik0on), гневливую(yum0oq, yumoeid0eq)и вожделеющую(t9o epiyumhtik0on)(«Государство»). Она подлинно отлична от тела и соединена с ним лишь привходящим образом так, как кормчий соединен с кораблем или упряжка с повозкой («Федр»). Эта концепция разворачивается на фоне общего дуализма материи и духа — дуализма телесного мира, обладающего лишь кажущейся ценностью, и духовного, идеального, неизменного и вечного мира сущностей. Тело человека принадлежит призрачному миру материи, а его душа — вечному миру сущностей.

Аристотель, обладавший большим чувством реального, попытался преодолеть платоновский дуализм души и тела. Согласно Аристотелю, человек представляет собой единую реальность, единую природу, в которой тело — это материя (=ul0h), а душа — форма. Форма(morf0h), то есть душа, служит определяющим началом человека именно как человека. Аристотель дает душе классическое определение: «Anima autem id est quo vivimus et quo sentimus ac intelligimus primo» («Душа же есть то первое, посредством чего мы живем, ощущаем и мыслим»)⁴. Таким образом, именно душа есть то, что делает тело человеческим телом, человеком со всеми его специфическими свойствами. Только благодаря душе тело становится живым человеческим телом, наделенным способностью двигаться, ощущать и разуметь. Следовательно, человек представляет собой не составное сущее, образованное телом и душой как двумя разными сущностями, а материальное тело, формой или определяющим началом которого (в совершенном единстве с ним) выступает душа. В действительности такое понятие души как формы живого существа приложимо также к растениям, поскольку они живут, и к животным, поскольку они живут и ощущают. Основополагающее жизненное начало, благодаря которому растения растут, оформляют себя и самовоспроизво дятся, и основополагающее жизненное начало, благодаря которому животные (в дополнение к названным функциям) ощущают, — это начало в терминах Аристотеля должно быть названо душой растений и животных. В человеке, душа помимо того, что является собственно душой(juc0h), есть дух(no6uq, pne6uma),— высшее нематериальное начало бытия и действования, качественно отличное от материи, способное мыслить и быть свободным, в то же время одушевляя и животворя все телесные функции человека. Итак, человеческая душа есть начало духовной и телесной жизни.

У евреев не существовало дуалистического представления о человеке. Еврейское слово nefesh, переведенное на греческий какjuc0h, означает просто жизнь или жизненную силу. Тем не менее, в Евангелии уже появляются (как бы некоторые теологи ни закрывали на это глаза) отчетливые признаки различения души и тела. Так, в Мф 10, 28 Иисус Христос говорит: «Не бойтесь убивающих тело, души же(t9hn d9e juc0hn)не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело(ka9i juc9hn ka9i s6wma)погубить в геенне». И в Лк 23, 46: «Отче! В руки Твои предаю дух Мой(t9o pne6um0a mou)». Еще отчетливее такое различение прослеживается у св. Павла⁵. Но рассмотрение этого вопроса относится к компетенции богословской антропологии.

Все первые христианские мыслители, обычно именуемые отцами Церкви, отстаивали (в согласии с самой христианской верой) тезис о том, что душа продолжает жить в период времени между смертью тела и окончательным воскрешением. Иногда у некоторых ранних отцов встречается представление о материальной душе, хотя и наделенной божественным даром бессмертия ⁶. В любом случае именно душа конституирует подлинное «Я», интимность личностного существа. Более всего это подчеркивал св. Августин, который, несмотря на влияние платонизма, отстаивал субстанциальное единство тела и души. Но в окончательном виде учение о душе систематизируется в западной культуре в XIII веке, когда был осуществлен синтез аристотелевской мысли и христианства. Сначала Гильом Осеррский, впервые употребивший формулуanima forma corporis (душа — форма тела), затем св. Альберт Великий и (в гораздо более разработанном виде) св. Фома предложили последовательное и систематическое объяснение человека. Оно продержалось вплоть до наших дней и в целом представляется приемлемым, хотя в некоторых пунктах сегодня дается иное толкование и предлагаются новые решения, как мы увидим ниже. По убеждению св. Фомы, душа сотворена Богом и вложена в тело как неполная субстанция. Вместе с телом она образует единую полную субстанцию, в которой служитforma unica corporis (единой формой тела). Душа нематериальна и бессмертна, способна существовать независимо от тела; она представляет жизненное начало в человеке и наделяет его способностью к духовным актам, внутренне независимым от материи⁷. Каждое из этих высказываний подверглось тщательной разработке со стороны комментаторов св. Фомы и получило самые разные оттенки.

После св. Фомы такой подход подвергся критике со стороны францисканской школы. Дунс Скот признавал в человеке наличие многих форм и акцидентальность соединения души с телом. Он отрицал, что разум способен раскрыть исток души, ее сотворенность, духовность, нетленность и бессмертие, хотя всё это следует принимать в вере. Еще дальше пошел Уильям Оккам, приверженец номинализма и критик метафизики.

Декарт отчасти возвращается к платонизму, радикально отличая душу от тела, представляя мышление сущностью души, а протяженность — сущностью тела. По той же причине душа и тело не могут соединиться субстанциально. Их взаимодействие в человеке сведено к минимуму и осуществляется посредством неких таинственных воображаемых «жизненных духов» в шишковидной железе, расположенной в центральной части головного мозга. От Декарта берут начало такие изощренные теории, как теория Лейбница. Он представляет тело как систему «монад», или простых сущностей, а душу — как сознающую «монаду», которая, однако, никак не взаимодействует с телом, хотя действуют они заодно, благодаря предустановленной Богом гармонии. Спиноза тоже считает душу и тело двумя разными реальностями, двумя модусами разных божественных атрибутов — мышления и протяженности, — объединенных в одну субстанцию только в Боге. Происходя из одной субстанции, они действуют заодно, однако без какого-либо взаимодействия друг с другом. В XIX в. эти теории еще некоторым образом существовали в психофизическом параллелизме Фехнера.

Христиан Вольф, который первым ввел термин Psicologia rationalis, отождествляет психическое с функциями души. Кант выступил в своей критике против рационалистической психологии, упрекая ее в паралогизмах. Ибо если мы познаём (как он полагал) только феномены, а не ноумены, не вещи в себе, то невозможно говорить о душе и ее свойствах. Все сказанное об этом предмете будет паралогизмами, то есть ошибочными суждениями, высказываемыми без намерения обмануть.

Эмпиристы в силу своих собственных гносеологических постулатов не допускают рациональной доказуемости души, ее субстанциальности или бессмертия. Если они являются христианами (Локк, Беркли), то признают это лишь верой. Если же они придерживаются скептических взглядов (Юм), то остаются агностиками.

В современной философской мысли, от эпохи Просвещения до наших дней, возникло множество самых разнообразных учений. Но их тезисы относительно последней структуры человека могут быть сведены к трем позициям: монистической, дуалистической, гилеморфистской.

Мы называем монистами тех, кто отстаивает наличие в человеке одной-единственной реальности и отрицает любую двойственность. В свою очередь, они разделяются на два противоположных крыла: на тех, кто всё сводит к «духу», и тех, кто всё сводит к материи. «Спиритуалистический монизм» подразумевает взгляд на материю как на отчуждение духа, экстериоризацию духа, который сам для себя становится объектом или, что то же самое, полагает сам себя в форме иного. Но последняя, истинная реальность есть Идея. Таков абсолютный идеализм Гегеля.

Противоположную крайнюю позицию занимает материалистический монизм. Его приверженцы убеждены, что всё существующее, в том числе человек, есть материя и только материя. Сознательная душевная жизнь, акты мышления и воления при всей их кажущейся возвышенности представляют собой всего лишь эпифеномены материи, организованной таким образом, что подобные акты порождаются ею только в людях, но не в животных. Это материализм. Но существовали разные виды материализма. Наиболее грубая его форма возникла в XVIII веке, когда Жюль Ламетри опубликовал свои труды: «Человек-машина» (1748), «Человек-растение» (1748) и «Естественная история души» (1745). П. Гольбах в своей «Системе природы» (1770) исповедует самый грубый материализм, утверждая, что так называемая душа — это само тело вкупе с определенными функциями. Материалистических взглядов придерживался Клод-Адриан Гельвеций в труде «О духе» (1758) и многие другие. Строгим материалистом был также Л. Фейербах, оказавший немалое влияние на Маркса.

Наивысшего успеха добился диалектический материализм Маркса и Энгельса в XIX и XX вв. Согласно этому учению, все сущее является материей и только материей; но в процессе развития материи происходят диалектические скачки, которые вызывают к жизни качественно отличные и более высокоорганизованные реальности. В соответствии с законами диалектического процесса, гласящими, что синтез всегда превосходит тезис и антитезис, материя породила человека и общество. Сущность человека рассматривается как совокупность экономических и социальных отношений. «В последней инстанции» всё в человеке обусловлено действием материально-эконо мических общественных факторов.

В неопозитивизме и аналитической философии, столь популярных в нашем столетии, придается такое значение языку и лингвистическому анализу, что проблема соотношения души и тела сводится к чисто лингвистической и герменевтической проблеме. О самой реальности мы ничего не можем узнать и утверждать. Реальность человека есть то, о чем нельзя говорить.

Третье направление мысли, которое мы назвали гилеморфист ским, сохраняется среди философов христианского толка. Но определение «гилеморфистский» нужно понимать в самом широком смысле. Сторонники этого направления придерживаются самых разных позиций — от персонализма, о котором мы будем говорить в другом месте (Мунье, Лакруа, Недонсель, Рикёр, Лаин Энтральго) до самого строгого атомизма, максимально приближенного к взглядам самого св. Фомы (Гарригу-Лагранж, Э. Жильсон, С. Рамирес, С Фабро, Р. Верно и т.д.). Промежуточное положение занимает школа Lovaina(Мерсье, Ноэль, Реймекер и т.д.) и группа независимых иезуитов (Руссело, Тонкведек, А. Марк, Дефинанс, Й.Б. Лотц, Деврие, В. Бруггер, Карл Ранер, Е. Корет, Дж. Сиверт, Отто Мук и т.д.). Хавьер Субири тоже в некотором смысле гилеморфист, хотя и очень оригинальный.

Мы не упомянули представителей других течений: Бергсона, Гуссерля, Ницше, экзистенциалистов, Тейяра де Шардена и т.д.: перечислить их всех невозможно. Все они тем или иным образом занимаются антропологией, потому что сегодня любое спекулятивное рассмотрение реальности отправляется от изучения человека.

После этого краткого исторического обзора мы должны приступить к непосредственному исследованию человеческой природы, опираясь на объективные феномены и пытаясь отыскать затем их исходные начала или условия их возможности. Прежде всего обратим внимание на тот факт, что в области феноменологии всегда сохраняется присутствие единства в двойственности, тождества в различии. Во всех образах человека обнаруживаются следы двойственности и единства, как бы монистические теории ни пытались это опровергнуть. Более того, часто эта двойственность драматически переживается человеческим «Я», которое, с другой стороны, обладает ясным сознанием своего тождества и постоянства. И этот опыт носит универсальный характер.