6. Личность в религиозном общении

Наше антропологически-философское исследование было бы неполным, если не посвятить несколько страниц глубокой проблеме, которая была, есть и всегда будет предметом философского размышления: проблеме религии, или — другими словами — проблеме связи человека с Богом. Это весьма насыщенная и обширная проблема. К ней возможны, по меньшей мере, четыре подхода: 1) метафизический вопрос: существует ли Бог? 2) философский вопрос: каково наше представление о Боге? 3) антропологический вопрос: что означает Бог для человека? 4) социологический вопрос: какое значение и смысл имеет для человека жизнь в религиозном общении?⁵⁹

На первый вопрос отвечает метафизика. Серьезная, реалистичная и глубокая метафизика не может не утверждать с уверенностью реального бытия личного Бога — бытия, отличного от мира, абсолютного основания всего случайного и преходящего, субсистентного и непричастного бытия, начала и конца всего сущего, последней причины бытия всего сущего⁶⁰. На второй вопрос отвечает психология. Какое представление о Боге имеется у каждого человека — тема чрезвычайной важности. Она заключает в самой себе величайшую сложность, потому что «Бога никто никогда не видел» (Ин 1, 18). В субъективном формировании образа Бога участвуют также внешние факторы: наличие сверх-я, первый религиозный опыт и т. д. Представление о Боге оказывает решающее влияние на принятие или отвержение человеком реальности Бога.

Но ввиду того, что мы не можем здесь внимательно изучить эти две проблемы, примем существование Бога за доказанный факт и признаем сложность правильного представления о божественном бытии, о котором мы всегда будем иметь лишь смутное и аналогическое знание. Перейдем к собственно антропологическим темам: что значит Бог для человека и какова ценность общинного религиозного опыта?

Первый вопрос тесно связан с вопросом о смысле жизни. В самом деле, любой, даже наименее склонный к размышлению человек хотя бы раз в жизни (в минуту скорби, разочарования, перед лицом смерти) спрашивает себя: имеет ли смысл эта жизнь, а если имеет, то «один ли он, ни одного или сто тысяч», как в комедии Пиранделло. Немало выдающихся мыслителей нашего столетия задавали себе этот вопрос⁶¹. Недавно писатель Милан Кундера в романе «Невыносимая легкость бытия» сказал с горечью: «Жизнь подобна эскизу. Но даже эскиз — неточное слово, потому что эскиз всегда стирает что-то, подготавливает картину, а эскиз нашей жизни не служит ничему, он стирает, не готовя картины» ⁶².

Глубочайшее отчаяние в попытке отыскать смысл жизни порождено, прежде всего, «смертью Бога», о которой говорил Ницше. С исчезновением веры в Бога, который дарует нам существование. сопровождает на жизненном пути и ожидает в конце жизни, человек уподобился заблудившемуся в густом лесу: чем далее он углубляется в лес, тем безнадежнее теряет след и уже не знает, ни как он забрел сюда, ни где находится, ни куда ему надлежит идти. Сегодняшний человек часто не ведает, кто он, откуда пришел, куда идет и что должен делать в жизни. В отличие от экзистенциалистов, постмодернисты хотели бы, чтобы мы переживали эту потерянность не трагично, а холодно и равнодушно. Если бы это было возможным!

Дело в том, что проблема смысла жизни — религиозная проблема. Последней и окончательной проблемой человека является проблема Бога. Бог есть ключ к загадке человека. Если Бог существует, если он связан с человеком и ожидает человека в конце его жизни, тогда жизнь имеет смысл и ценность; если же Бог не существует, тогда нужно вместе с Максом Хоркхаймером утверждать, что без Бога нет ни абсолютного смысла, ни абсолютной истины, а мораль превращается в вопрос вкуса или прихоти: «Напрасно пытаться спасти абсолютный смысл без Бога»⁶³. Альберт Эйнштейн, со своей стороны, говорил то же самое: «В чем смысл нашей жизни и вообще жизни всего живого? Иметь возможность ответить на этот вопрос — значит быть религиозным. Ты спрашиваешь, имеет ли какой-либо смысл задавать такой вопрос. Отвечаю: кто не обнаруживает смысла в собственной жизни и жизни своих собратьев, тот не просто несчастен, но едва ли способен вообще жить». О себе Эйнштейн говорил как о «глубоко религиозном человеке» ⁶⁴.

Проблема смысла затрагивает не только частную жизнь каждого человека, но и в целом историю человечества. Следовало бы спросить: в чем может заключаться смысл стольких усилий, стольких надежд, столького труда, стольких достижений — и стольких несправедливостей, существующих между людьми.

Когда мы спрашиваем о смысле человеческой жизни, индивидуальной или коллективной, то хотим отыскать нечто, что сделает ее интеллигибельной, значимой, достойной того, чтобы прожить ее в надежде. И мы утверждаем, что последним условием осмысленности и значимости человеческой жизни является наша сущностная связь с Богом⁶⁵. В наше время эту сущностную, онтологическую и неизбежную связь между человеком и Богом глубже всего исследовал Хавьер Субири. Поэтому приведем здесь некоторые из его основных идей — выборочно и неполно, ввиду обширности и труднопостигаемой сконцентрированности его мысли, хотя речь идет о личных размышлениях ⁶⁶.

Человеческая личность, в силу самой своей структуры как случайной реальности, с необходимостью отсылает к основывающей реальности, реальности-основанию, то есть к абсолютно абсолютной реальности. Случайное и преходящее бытие именно в силу своей преходящности не способно существовать без причастности к Абсолютному Бытию и общения с ним. Такой последней реальностью может быть только Бог — единственное Абсолютное Бытие: Бог не как род действующей причины, natura naturans, лежащей в основании других существ, но как присутствие Абсолютного Бытия в вещах, которое формально конституирует их в качестве реальностей, но не отождествляется с ними, так как сами по себе и от себя они не имеют бытия и не могут его иметь. В случае человеческой личности речь идет о том, что конституирует мою соотнесенность с божествен ным основанием моей собственной личностной реальности — соотнесенность, которая реализуется процессе оформления моего «Я». Бог пребывает в глубине всех вещей, и особенно в глубине личности, как основывающая сила.

Такое обоснование есть момент моего собственного «Я». Бог и человеческая личность оказываются связанными в опыте реальности. Трансцендентный Бог дарит человеку нечто, что конституиру ет того в самой его сущности относительно Абсолютного Бытия. Это есть тот личный дар, в котором Бог наделяет человеческую личность реальной истинностью. Вещи не были бы вещами без Абсолютного Личного Бытия с его непрестанно действующей персонализирующей силой. Благодаря этому дару Бога человек конституирован в качестве относительно Абсолютного Бытия.

Итак, можно сказать, что человек не обладаетопытом Бога, но формальноесть опыт Бога. Это не означает, будто опыт Бога есть опыт объекта по имени «Бог», как не означает более или менее эмоционального состояния. Опыт Бога есть метафизический опыт реальности, служащей источником и основанием преходящего бытия со стороны Бытия Абсолютного. Это Абсолютное Бытие именно в силу своей абсолютности должно быть полнотой Истины и Блага. Конечность человека формально дана ему в опыте; но одновременно с тем, что я обладаю опытом моей конечности, я обладаю опытом того, что становлюсь абсолютно личностью, что я конституирован абсолютно в качестве «Я» — как существо, аб-солютное ⁶⁷перед лицом всего остального и всех остальных. Благодаря такому опыту моего собственного бытия какотносительноАбсолютного Бытия делается возможным и опытабсолютно Абсолютного Бытия. Опыт Бога есть не что иное, как опыт абсолютного в конституировании моего бытия, опыт моей собственной основанности на основывающей реальности.

Из всего этого явствует, что мы не просто имплантированы в бытие, но вброшены в существование. Существование есть нечто данное, а не избранное; нечто, что побуждает нас к жизни. Мы обязаны быть, потому что заранее привязанык тому, что заставляет нас существовать, связаны с чем-то, чтопредварительно заставляет нас бытьи выступает источником нашего бытия. В этой связанности необходимо преклониться с признательностью перед тем, что наделяет нас бытием. Итак, мы признаёмфундаментальностьчеловеческого существования. Фундамент есть основа и одновременно опора. Указанная связь затрагивает все случайные и преходящие существа, но только в человеке она действует формальным образом. Все эти существа обладают данной соотнесенностью, но только в человеке она сознательно актуализируется, потому что человек — единственное существо, способное размышлять и познавать, кто он и каков он. Рефлективное сознание преходящего личного «Я» неизбежно отсылает к сознанию сущностной связи с абсолютным «Ты».

Итак, связь с Богом — наивысшим, абсолютно абсолютным и основывающим Бытием — составляет формально конститутивное измерение человеческого существования. Божественное действие — а в Боге действие и бытие суть одно и то же — переплетается со мной, так как должно непосредственно соединиться со всем, что есть во мне случайного и потому нуждается в поддержке и основании. Но во мне всё случайно. А это подразумевает, что божественное действие и сам Бог, который отождествляется со своим действием, проникают в последнюю глубину моего «Я» — но не отождествляясь со мною. Там, где я есмьбытие, я обнаруживаю Бога.

Не то чтобы проблема Бога стояла передчеловеком, но сама внутренняя, глубинная конституция его «Я» формально составляет проблему Бога. Поэтому связь с Богом,religio, не есть нечто, что можно иметь или не иметь: человек, хочет он того или нет,есть religio. Он может иметь или не иметь позитивную религию, но не может быть онтологически отъединен от Бога. Связь с Богом, или религия, представляет собой формальное измерение личностного человеческого существа. Религия как таковая не есть ни чувство, ни акт повиновения, ни чистое познание, ни сила действования, но осознанная актуализация соотнесенного бытия человека.

Человеческая признательность выражается в культе — в самом широком смысле слова. Так культ, воздаваемый Богу, рождается в человеке от радостного сознания своей онтологической связи с Абсолютом и невозможности существовать без Абсолюта. Мы сказали: радостного сознания, потому что коль скоро Абсолют является основанием личности и личностей, он сам не может не быть личностью, а значит, не может не быть любовью. Нет подлинной личности без любви, и нет полноты личности без полноты любви. Если в каждое мгновение я принимаю дар бытия, значит, в каждое мгновение я любим Богом. То, что Бог есть любовь, не только сообщается в христианском откровении (Ин 4, 16), но и является онтологической необходимостью бесконечного существа, обладающего всей полнотой бытия.

Эти размышления, созвучные классической мысли⁶⁸, помогают увидеть, что Бог по своей бесконечной сущности, где соединяются случайные противоположности (coincidentia oppositorum), одновремен но имманентен и трансцендентен людям и вещам. Имманентен, потому что он пребывает во всех реальностях как их основание, наделяя их бытием, которое всегда есть бытие через причастность. Трансцендентен, потому что он никогда не отождествляется ни с вещами, ни с людьми. Таким образом, ошибочно как деистическое представление о далеком и отчужденном Боге, так и пантеистическое представление о Боге, тождественном миру. В человеке божественная имманентность и трансцендентность совпадают. Сущность духовной твари заключается в том, что ее основой, опорой и целью служит сверхсущностное. Та причастность Богу, которую он позволяет творению, причастность к абсолютно трансцендентной реальности, составляет даже в своей тотальной безвозмездной дарованности наиболее имманентную реальность самого творения ⁶⁹. Эта интериорность Бога личностям побудила св. Августина говорить о Боге как об «intimior intimo meo» — более интимном во мне, чем я сам, и в то же время остающемся трансцендентным мне и отличным от меня. Бог — интимный и имманентный, а потому близкий мне; но и трансцендентный — а потому отличный от меня, превосходящий меня.

Эта связанность или соотнесенность с Богом, представленная у Субири с большой глубиной, уже заставляет нас увидеть, что наша человеческая жизнь имеет реальный смысл. В силу самого факта связанности с Абсолютным Бытием, со всеобщей Любовью, и в силу личного бессмертия, о котором мы уже говорили, смыслом нашей жизни может быть только достижение сознательной полноты этой соотнесенности с Любовью, а значит, со счастьем, когда нам не препятствует в этом ограниченность нашего земного существования. Смысл человеческой жизни — настоящая любовь, в конечном счете — Бог как полнота Любви. Итак, последний смысл преходящего бытия — Абсолютное Бытие.

То, что мы изложили в метафизических, но реальных терминах, персоналисты излагают в более доступной форме, хотя только исходя из метафизических предпосылок эти вещи могут быть поняты должным образом. И в таком изложении предстаёт яснее подлинный и окончательный смысл человеческой жизни.

Мы уже говорили в этой главе о том, что всякое подлинное персонифицирующее общение между «Я» и «Ты» остается открытым и требует как надежды и полноты смысла отношения с Абсолютным «Ты». Личность конституирована в качестве личности только в тройном отношении: «Я-мир», «Я-ты», «Я-Бог». Совершенной формой первого отношения служит искусство, второго — любовь, третьего — религия. Эти отношения по отдельности и в совокупности (хотя и в возрастающем иерархическом порядке) образуют самость личности. Если человек остается на уровне лишь одного из них, он не реализует себя как личность ⁷⁰.

Тройная структурная открытость межличностного диалога выявляет кардинальную важность отношения с вечным и вездесущим «Ты», которое пронизывает другие отношения и служит их основанием, в то же время бесконечно превосходя их. Для того, чтобы прийти к такому выводу, достаточно проделать целостный феноменоло гический анализ. Он раскрывает тот факт, что человеческое «Я» — всегда «дарованное Я», временное, преходящее и находящееся в непрерывном процессе самореализации. Человек в тенденции есть открытость навстречу Полноте, то есть трансценденция навстречу Богу. Относительность человеческого бытия постулирует в своем основании абсолютное конститутивное «Ты», потому что человек никогда, даже при погружении в самые глубины своего существа, не может вполне удовольствоваться самим собой и сознаёт это. Личность не может стать вполне личностью только в отношении с самой собой, с миром и с другими личностями; она нуждается в отношении с semper major — вечно превосходящим— «Ты».

Онтология сущего трансформируется, таким образом, в онтологию личного отношения, которое в последнем счете является отношением любви. Предельное «Ты» для каждого «Я» — это Бог, а подлинное отношение с Богом есть любовь. Именно эта приносящая полноту любовь придает человеческой жизни смысл, надежду и радость. Трагедия современного человека в том, что он не способен сказать «Ты» Богу, которого считает мертвым. Отсюда — его безнадежное одиночество и фрустрация.

Далее, «отношение человеческого «Я» к «Ты» Бога одновремен но служит духовным основанием его отношения к «Ты» другого человека. Только тот, кто нашел в Боге свое подлинное «Ты», находит верный путь к «Ты» других людей. И наоборот: в отношении с другим человеком проверяется аутентичность отношения с Богом»⁷¹.

Нет выбора между любовью к Богу и любовью к человеку: оба вида любви составляют часть единого процесса персонализации. Если Бог присутствует в любой личности, то открываться ей навстречу, вступать в любовный диалог с нею — значит вступать в общение с Богом. Ближе всего можно узреть Бога в человеческой личности, потому что она представляет собой мирское существо, более всего причастное к Божественному Бытию.

Некоторые авторы, особенно Кант, сводят религию к морали. Но это неверно. Как мы уже показали, мораль нуждается в последнем религиозном обосновании, но религия, хотя и обладает этическим измерением, как человеческий феномен, однако формально не совпадает с моралью. Они подразумевают друг друга, но сохраняют взаимные отличия. Нерелигиозный человек может быть нравственно безупречным.

Исходя из этой перспективы, становится очевидной ценность и значимость религии для полной реализации личности. Обвинять религию в том, что она отчуждает человека, как обвиняли ее Фейербах и его ученик Маркс, — значит абсолютно не понять подлинной сути феномена религии. Тот факт, что в истории имели место искажения религиозного феномена, ничего не доказывает против истинности и значимости религии как таковой. Фрейд тоже не понял религии, когда истолковал ее как попытку преодолеть Эдипов комплекс, как обожествление фигуры отца, сублимацию сверх-Я; как еще один элемент в «психологическом инструментарии человечества», призванном защитить его от инстинктов. Философы-позитивисты и аналитики отказываются говорить о Боге, потому что не знают метафизики. Не знают они и того, что мы, говоря о Боге, прекрасно сознаём, что наши понятия: бытие, личность, общение, любовь и т. д. — применительно к Богу и к людям являются не одноименными, но аналогическими. Это значит, что наши речи о Боге истинны, но не составляют всей истины, потому что Бог в гораздо большей степени есть то, что нам неведомо, нежели то, что мы знаем. Но истинно говорить о Боге для человека возможно.

Человек всем своим существом тяготеет к абсолютному. Когда он не принимает личного основывающего Бога, то ищет других абсолютов: денег, секса, власти, наук, разума. Бенедетто Кроче пишет: «Там, где присутствует тень трансцендентного, возникает туман, а в тумане можно привнести что угодно. Во-первых, не что иное, как сам туман. В этом случае решением становится агностицизм, сознательное незнание... Но может быть привнесена и собственная воля, прихоть или индивидуальный интерес» ⁷².

Наконец, в определенных видах протестантской теологии отношение человека и Бога понимается таким образом, что человек сводится к «вещи» Бога — «вещи», с которой Бог делает все, что ему заблагорас судится, вовсе не считаясь с ней; спасает или губит человека просто потому, что так хочет! Бог не смотрит на него как на сына, как на предмет своей любви. Отсюда тот «страх и трепет», которому Кьеркегор посвящает одно из своих сочинений. Поэтому мы настаиваем на том, что отношение Бога к человеку может быть только отношением любви.

Формы, в которых выражалось и выражается религиозное, были и остаются самыми разнообразными. Из них одни корректны, другие некорректны вплоть до суеверия или экстравагантности. Но углубляться в их исследование — скорее задача феноменологии религии, чем философской антропологии.

Должным образом переживаемый феномен религии непосредственно порождает взаимное общение людей. Порождает, прежде всего, потому, что религия, как мы только что сказали, есть принятие любви, которую предлагает нам Бог, ответ на Божественную Любовь и встреча с этим же Абсолютным Бытием в глубине всех остальных личностей, кто бы они ни были. Не следует выбирать между любовью к Богу и любовью к людям. Оба вида любви образуют часть интимного единства с Бытием. Вступать в любовный диалог с другими людьми — значит вступать в общение с Богом. Поэтому религия всегда направлена на общение, вернее, на общину.

Кьеркегор ошибался, когда превращал переживающего религиозную стадию человека в одиночку, ведомого своей обособленной верой в своего обособленного Бога; в того, кто живет «в абсолютном отношении с Абсолютом» — молчаливого, непонятого и охваченного тоской; в того, кто один на один слышит Бога и отвечает ему в «отношении, которое соотносится с самим собой»⁷³. Кто довольствуется «внутренней жизнью» или живет только для себя, тот, конечно, может иметь религиозный или псевдорелигиозный опыт; однако он останется чужд страданиям, радостям, иллюзиям, надеждам и скорбям других. Он не вполне реализует свою связь с бытием. Религия по самой своей природе нацелена на созидание подлинной общности — радостной общности в вере, надежде и любви; на созидание общины поклонения и молитвы Абсолютному Существу, братской и солидарной общины. Если не возникает община, значит, религиозное не было до конца понято или по-настоящему пережито. Весьма симптоматично, что христианская религия с момента своего рождения принимает общинную форму жизни.

Итак, личность существует для общины. Но и община существует для личности. Личность имеет право надеяться, что религиозная община поможет ей раскрыть и умножить то предельно насыщенное содержание, которое заключает в себе связь с Богом. В общине личность ощущает себя уважаемой, обласканной и любимой именно как личность. В ней являет себя присутствие Абсолюта, присутствие истины, красоты, любви и надежды. В общине человек постигает смысл усилия, смысл солидарности, а главное — последний смысл жизни, то «ради чего жить?», из которого рождается «как жить?». В конечном счете община помогает человеку ощутить себя личностью, во всей красоте личностной реальности.

Христианская религиозная община именуется Церковью — от греческого слова \ekklhs0ia, в свою очередь восходящего к еврейскомуkahal, означающему этимологически и в контексте библейских книг созыв избранного народа для религиозных целей. В феноменологии христианской религиозности Церковь есть народ Божий, иерархически организованный, в котором личность обретает посредничество в получении истины и жизни, приходящих к людям от Бога. В Церкви человек получает помощь в том, чтобы в совершенстве реализовать свое религиозное и личностное измерение путем упражнения в любви. Истинные верующие могут открыто и во всей полноте произнести «Мы» — то0 «Мы», которое не ведает экономических, социальных, политических, расовых или идеологических преград, потому что в религии, как и в бытии, мы все равны.

То, что мы кратко сказали о религиозной общине, может создать впечатление некоей чрезмерной идеальности. В то же время все мы знаем, что религиозные общины фактически далеко не совершенны. В самом деле, они стремятся к совершенному осуществлению идеала, но идеал воплощается в людях, и приходится считаться с «человеческим, слишком человеческим» компонентом религиозных общин. Человечес кая ограниченность затрудняет реализацию идеала, порой искажает его или теряет из вида. Это означает лишь тот факт, что религиозные общины суть исторические образования, определяемые условиями времени и места, и что идея, воплощаясь, снижается до ограниченной реальности человеческого. Человеческая реальность, если верно ее понять, иногда непреодолимо сопротивляется идее. Но идея не утрачивает от этого своей целостной значимости. Если угодно, она есть утопия — утопия святого. Но, как показал Эрнст Блох в книге «Принцип надежды» (Das Prinzip Hoffnung), именно недостигнутая (noch nicht, еще не), а может быть, и недостижимая утопия удерживает человека в надежде и в устремлении к достижению идеала. Не так важно, будет ли достигнут идеал религиозной личности или общины; прежде всего, важно сохранить стремление к нему. Именно в этом устремлении день за днем реализует себя личность ⁷⁴.

Примечания к девятой главе

1. J.J. Rousseau, Emile ou de l'education, 1. IV. Profession de foi du vicaire savoyard.

2. Op. cit. 1. I.

3. Такова центральная идея трактата «Общественный договор».

4. E. Mounier, Manifeste au service du personnalisme, Qeuvres, I, Paris 1961, 525.

5. M. Buber, Que es el hombre? Mexico 1979, 144_145.

6. Horacio, Epist. I, 10, 24.

7. F. Fukuyama, The And of History and The last Man, 1992.

8. M. Buber, Que es el hombre? Mexico 1979, 145_146.

9. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, c. III, Werkr B. IV, Berlin 1922, 287.

10. L. Feuerbach, Sдmtliche Werke (ed. Bolin-Jodl), Stuttgart-Bad-Cannstatt 1959, VII, 303.

11. Ed. cit. X, 224.

12. Ed. cit. II, 319.

13. Ed. cit. I, 26.

14. Ed. cit. II, 299.

15. Детальное исследование антропологии Канта и Фейербаха см. M. Cabada, Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropologicas, Madrid 1980; El humanismo premarxista de L Feuerbach, Madrid 1975.

16. M. Buber, Que es el hombre? Mexico 1979, 58. Некоторые фразы Бубера — цитаты из Карла Хайма, котороые Бубер усваивает себе. См. K. Heim, Ontologie und Theologie, Zeitschrift fьr Theologie und Kirche XI (1930), 333.

17. L. Feuerbach, ed. cit. VI, 59.

18. Исчерпывающее историческое и систематическое исследование межличностных отношений см. P. Lain Entralgo, Teorнa y realidad del otro, 2 vol., Madrid 1961. Мы считаем эту книгу решающей для детального рассмотре ния межличностных отношений, которые в настоящем учебнике могут быть лишь обозначены.

19. См. «L'кtre et le nйant», Paris 1943, Part III, 431_503.

20. Термин \ag0aph— термин библейско-хритианский. См. C. Spicq, Agape dans le Nouveau Testament, 3 vol., Paris 1958_1959.

21. P. Teilhard de Chardin, Le Phenomene humain, Qeuvres, I, Paris 1955, 291, 295.

22. M. Buber, Ich und Du (1922). Позднее Бубер изложил свою точку зрения в других работах: Zwiesprache (1929); Die Frage an den Einzelnen (1936); Was ist der Mensch (1938); Elemente des Zwiesprache (1953). В последующем изложении мы придерживаемся главным образом текстаIch und Du.

23. По теме надежды у Габриэля Марселя см. следующие работы: Esquisse d'une phйnomenologie et d'une metaphysique de l'esperance enHomo viator,Paris 1944;Кtre et avoir,Paris 1935;Positions et approches concrиtes du mystиre ontologique,Paris 1933;Le mystиre de l'кtre,Paris 1951. Мы следуем в основном изложениюHomo viator.

24. G. Marcel, Nomo viator, Paris 1944, 63.

25. Op. cit., 82.

26. Ibid.

27. Историко-философское резюме темы надежды, с критическими оценками и личными соображениями автора, см. в книге P. Laнn Entralgo, La spera y la esperanza, Madrid 1958.

28. О человеческой любви см. M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, Bonn 1931; J. Guitton, L'amour humain, Paris 1955; P. Lain Entralgo, Teorнa y realidad del otro, Madrid 1961.

29. О женщине см. Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, Roma 1988; F.J.J. Buytendijk, La mujer, Madrid 1970.

30. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 113. Мунье тоже обличал конфликты в буружуазной семье, см.E. Mounier, Manifeste au service du personalisme, en Oeuvres, I, Paris 1961, 562 ss.

31. Op. cit., 123.

32. H.G. Gadamer, P. Vogler (ed.), Nueva Antropologнa, I, Bbarcelona 1975, XVIII_XIX.

33. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 132.

34. См. Juan Pablo II, Encнclica Laborem exercens, 19, AAS 1981, 627.

35. J. Tischner, Йtica de la solidaridad, Madrid 1983, 124.

36. Список основных прав семьи см. в Апостольском воззвании папы Иоанна Павла II Familiaris consortio, 46, AAS 1982, 137 ss.

37. Детальную историю понятия и осуществления труда см. W. Bienert, L, Bress, C.D. Kernig, Trabajo, в Marxismo y Democracia, Enciclopedia de conceptos bбsicos, Economнa, t. 7, Madrid 1975.

38. Тему труда Маркс рассматривает в «Рукописях по экономике и философии» (1844), а затем, в гораздо более полном и разработанном виде, в «Капитале».

39. F. Engels, Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen, в Dialektik der Natur.

40. Всеобщая декларация прав человека, ст. 23. 1.

41. См. E. Mounier, Note sur le travail, en Oeuvres I, Paris 1961, 277_285; Juan Pablo II, Encнclica Laborem exercens (1981); J. Tischner, Йtica de la solidaridad, Madrid 1983.

42. См. G. Gusdorf, La rйvolution galilйenne, Paris 1964.

43. Радикальной критике подвергли технизированные общества мыслители Франкфуртской школы. См. T. Adorno-M. Horkheimer, Dialektik der Aufklдrung, 1947; M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, 1967; H. Marcuse, Eros und Civilisation, 1955; One dimensional man, 1964; Soviet Marxism, 1958; J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, 1968; Technik und Wissenschaft als «Ideologie», 1968; Theorie und Praxis, 1963.

44. Вот знаменитый пассаж из энциклики Quadragesimo anno (1931) Пия XI: «Прежде всего необходимо установить для трудящегося вознаграждение, достаточное для существования его самого и его семьи... Разумеется, справедливо, чтобы другие члены семьи тоже вносили свой вклад в обеспечение общесемейных средств к существованию... Но несправедливо злоупотреблять при этом детским возрастом и слабостью женщины», AAS 1931, 200.

45. P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humain, Paris 1955, 263_282.

46. Аристотель, Политика , III, 1278 b.

47. I. Gonzбles Moral, S.I., Philosophia moralis, Santander 1955, 539_540.

48. Маритен проводит различие между общиной и обществом: «Община есть прежде всего создание природы и самым тесным образом связана с биологической сферой; напротив, общество есть в первую очередь порождение разума и наиболее тесно связано с интеллектуальными и духовными способностями человека». J. Maritain, El hombre y el Estado,Madrid 1983, 16. Макс Шелер исследует различные формы социальности в работеDer Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.

49. J. Maritain, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 26.

50. Проблема гражданской власти широко, ясно и точно излагается в сочинениях Франсиско Суареса De legibus,I. III,Defensio fidei, I. III. Эти работы имеют фундаментальное значение для глубокого понимания общества и власти.

51. J. Maritain, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 27.

52. J. Maritain, op. cit., 27_28.

53. J. Maritain, La loi naturelle ou loi non йcrite, Fribourg, Suisse, 1986.

54. См. J.M. Palacios, El problema de la fundamentaciуn metafнsica de los derechos humanos, Revista de Filosofia (Madrid), 2-a serie, VI (julio-diciembre 1986), 257_273.

55. J. Maritain, El hombre y el estado, Madrid 1983, 108_109.

56. Мы не вступаем в дискуссию, которую спровоцировал Гуго Гроций (1583_1645), заявив, что естественный закон обладал бы в отношении людей обязывающей силой, «даже если допустить — о чем нельзя и подумать, не совершив тягчайшего преступления, — что Бог не существует или не заботится о человеческих делах». De iure belli ac pacis, Paris 1625, Prуlogo n. 11. Позднейшая дискуссия приняла форму вопроса об обязательности естественного права для неверующих в Бога и, следовательно, о том, возможно ли основать нравственное обязательство на одном только разуме. Ватиканский Секретариат по делам неверующих опубликовал в журнале «Атеизм и диалог» за 1982_1983 гг. ответы философов и теологов на сформулированный вопрос: возможна ли этика без Бога? Наиболее общая точка зрения сводилась к тому, что хотя фактически атеисты могут быть и часто являются вполне порядочными людьми, тем не менее теоретическое обоснование универсально значимой и обязательной морали, обязывающей совесть человека, невозможно без обращения к Высшему Законодателю, который превосходит нас, людей, и перед которым мы все в ответе.

57. В нашем кратчайшем изложении мы следуем весьма полной картине учения Хабермаса, начертанной E.M. Ureсa, La teorнa crнtica de la sociedad de Habermas, Madrid 1978.

58. Если позволено так выразиться (лат.).

59. Среди обширнейшей библиографии на данную тему можно указать следующие работы: G.M.M. Gottier, Panorama actual del ateнsmo, Madrid 1973; Secretariat pour les non-croyantes, L'indifference religieuse, Paris 1978; M. Neusch, Aux sources de l'atheisme contemporain, Paris 1977; L.G. Carvajal, Ideas y creencias del hombre actual, Santander 1991; A. Lйonard, Pensamiento contemporaneo y fe en Jesucristo, Madrid 1985; M. Borghesi, Postmodernidad y cristianismo, Madrid 1997.

60. Помимо классических трактатов о существовании Бога, читатель с пользой обратится к сочинению X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984. Т. Адорно пишет: «Мышление, которое не отрезает себе головы, в конечном счете приходит к трансценденции».T. Adorno, Dialйctica negativa, Madrid 1975, 401.

61. См. M. Benzo, Sobre el sentido de la vida, Madrid 1972; A. Lуpez Quintбs, Cuatro filуsofos en busca de Dios, Madrid 1989; Victor E. Frankl, Ante el vacнo existencial, Barcelona 1980; El hombre en busca de sentido, Barcelona 1982; La presencia ignorada de Dios, Barcelona 1981. Что касается всей темы отношения между Богом и человеком, важна книга J. Alfaro, De la cuestнon del hombre a la cuestнon de Dios, Salamanca 1988. См. также W. Pannenberg, El destino del hombre, Salamanca 1981.

62. M. Kundera, La insoportable levedad del ser, Barcelona 1988, 16.

63. M. Horkheimer, Theismus-Atheismus, в Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus der Vortrдgen und Aufzeichnungen seit Kriegsende, Frankfurt 1974, 227.

64. Цит. по книге H. Kьng, Existe Dios? Madrid 1979, 854.

65. О значении выражения «смысл жизни» и различных связанных с ним теориях см. уже цитированную работу M. Benzo, Sobre el sentido de la vida, Madrid 1972.

66. Главным образом мы следуем работам Субири El hombre y Dios,Madrid 1984;Naturaleza, Historia y Dios, Madrid 1981.

67. От латинского ab-solvere— от-вязывать.

68. Уже св. Фома высказывал те же самые идеи. См. Summa Theologica, 1. I, q. VIII, где он приходит к следующему выводу: «Quamdiu igitur res habet esse, tamdiu oportet quod Deus adsit ei secundum modum quo esse habet.Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet et quod profundius omnibus inest, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt, ut ex supra dictis patet. Undeoportet quod Deus sit in omnibus rebus et intime» (Насколько вещь обладает бытием, настолько необходимо, чтобы Бог присутствовал в ней согласно тому способу, каким она обладает бытием. Ведь бытие есть то, что является наиболее внутренним в каждом и что глубже всего, ибо является формальным по отношению ко всему, что есть в вещи, как явствует из сказанного выше. Отсюдаподобает, чтобы Бог был во всех вещах, причем в самой их глубине.). Также Макс Шелер пишет, что «эта сфера Абсолютного Бытия принадлежит к сущности человека таким же конститутивным образом, как и самосознание и сознание мира... Сознание мира, самосознание и сознание Бога образуют нерушимое структурное единство».M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. IX, Bern 1976, 68.

69. По данной теме пишет K. Rahner, Schriften zur Theologie, VIII, Einsiedeln, 598_601.

70. В данной теме мы опираемся прежде всего на работу M. Buber, Ich und Du.

71. F. Ebner, цитир. по A. Lуpez Quintбs, Pensadores cristianos contemporбneos, Madrid 1965, 136_137.

72. B. Croce, Filosofia della prattica, Bari 1950, 284.

73. По данной теме см. прежде всего S. Kierkegaard, Temor y temblor; его же, La enfermedad mortal.

74. Среди необозримой литературы по философии религии выделим в качестве важных следующие работы: P. Ortegat, S.I., Philosophie de la religion. Synthиse critique des systemes contemporaines en fonction d'un rйalisme personnaliste et communautaire, 2 vol., 1948; H. Dumery, Philosophie de la religion, Paris 1957.

|< в начало	<< назад	к содержанию