8. Идеалисты

Рационализм, эмпиризм, руссоистский натурализм и идеология Просвещения соединились в одном оригинальном и мощном мыслителе, Иммануиле Канте (1724_1804). Кант оказал большое влияние на все последующие философии — более, чем того заслуживает его система. Эта система носит название критического или трансценденталь ного идеализма; её продолжением в Германии станет субъективный идеализм Фихте (1762_1814), объективный идеализм Шеллинга (1775_1854) и абсолютный идеализм Гегеля (1770_1831).

Для Канта, как для истинного сына эпохи Просвещения, центральной философской проблемой была проблема человека. Поэтому он пишет, что три радикальных вопроса, которые стоят перед человеком: что я могу познать? Что я должен делать? На что могу надеяться? — сводятся к одному, самому радикальному вопросу: что есть человек? А это вопрос, на который отвечает антропология ²⁷. Что есть человек, прежде всего в прагматическом смысле? — Вот главный вопрос века Просвещения,

Кантианский вывод относительно возможностей человеческо го познания пессимистичен: человек не в состоянии познать реальные вещи в себе. Эти вещи могут мыслиться и потому называются ноуменами, но познать их нельзя. Познать мы можем толькофеномены, то есть данные внутреннего или внешнего чувственного опыта, который формируется, во-первых, чувственными формами пространства и времени, а во-вторых, категориями трансцендентального разума, сообщающими интеллигибельность конституированному таким образом «объекту». То же самое верно в отношении знания, которым обладает человек о самом себе. У нас есть опытное знание о самих себе, но всё, что мы попытаемся сказать о нашей последней реальности, окажется только набором паралогизмов. Рациональная психология, притязающая на объяснение субстанциальности, простоты, духовности, бессмертия души, является лженаукой ²⁸. Согласно Канту, интеллигибельным в нас самих может быть только «репрезентация²⁹.

Итак, в «Критике чистого разума» человек рассматривается в трёх разных измерениях: во-первых, как «эмпирическое Я» или «эмпирическая апперцепция», порождаемая чувственным опытом субъекта о самом себе; во-вторых, как «трансцендентальное Я», которое предшествует всякому опыту в качестве «трансцендентального единства самосознания» и в качестве условия самой возможности того унифицированного знания, о котором мы только что говорили; и, в-третьих, как «метафизическое Я», то есть душа, понятая в качестве духовной субстанции. Но душа представляет собой не более чем идею чистого Разума»: её можно мыслить, но нельзя познать.

В «Критике практического разума» появляются метафизические постулаты о человеке: свобода, бессмертие души и существование Бога. Эти три постулата выражают требования нравственного сознания, основанного на категорическом императиве. Но это не более чем постулаты, то есть требования или условия возможности, которые мы принуждены мыслить, но не можем познать.

Следует также сказать, что, несмотря на это, кантианская мораль обладает личностным характером. В «Обосновании метафизики нравов» Кант возвещает категорический императив следующей формулой: «Действуй таким образом, чтобы одинаково относиться к человечеству как в своём лице, так и в лице других: всегда как к цели, и никогда просто как к средству» ³⁰. Таким образом, Кант возносит достоинство человеческой личности и её свободу над любым природным механизмом. Человек есть сам по себе цель, и вместе с ним — всё человечество ³¹. Хотя последняя реальность человека принадлежит ноуменальному миру, Кант постулирует высочайшее уважение к человеческой личности, исключая любые манипуляции ею.

От Канта мы унаследовали понимание того, что необходимо исследовать субъективные условия познавательной и этической деятельности. Но мы не можем согласиться с теми конкретными условиями, которые выдвигает он сам: это формы чувственности, категории разумения, идеи разума, постулаты практического разума. Кант указал также на значение человеческого Я как центра познаватель ного единства и нравственного достоинства. Но представляется неприемлемым предлагаемое им подчинение религиозного этическому и данного в откровении  — разумному. Эта позиция с максималь ной отчётливостью будет выражена позднее у Гегеля и Фейербаха.

Почти невозможно резюмировать в нескольких строках антропологию других немецких идеалистов. Их системы, и, прежде всего, гегелевская, воплощают в себе колоссальное усилие, цель которого — унифицировать в центральном пункте мыслящего Я всю совокупность знания. Три крупнейших идеалиста — Фихте, Шеллинг и Гегель — ищут некое абсолютное знание, единственным творческим источником которого был бы человеческий дух. Все трое движимы стремлением примирить в мышлении всё сущее, чтобы добиться 4en ka9i p6an (единого и всего): того последнего единства, которое смогло бы всё объять и всё объяснить. Такая позиция была свойственна немецкому романтизму, восходящему к Шиллеру, Гёте, Новалису, Гёльдерлину, а через них — к пантеизму Спинозы. «Всякая внеположность, всякое обособление духовной жизни должны были исчезнуть при проявлении единства всех вещей... Не только жизнь сознания и индивида, но и жизнь вида и Истории, а также, по аналогии, жизнь природы предстали бы в новом ракурсе» ³².

Фихте превратил кантовское «трансцендентальное Я» в метафизический и онтологический принцип. В первую очередь он понимает «Я» как абсолютное и бесконечное. Так начинается философия, ищущая столь любезный романтикам синтез конечного и бесконечного. Фихте интерпретирует это «абсолютное Я» как практический разум или бесконечную нравственную волю, а природу он мыслит как поле и орудие этической практики. Но «абсолютное Я» реализуется в «эмпирическом Я», в котором, прежде всего, действует «абсолютное Я» и которому противостоит не-Я. Это «Я», по сути, есть действие, которое полагает свои «объекты» (причём этот термин понимается в идеалистическом смысле «представлений») и воздействует на них.

«Я» — это, прежде всего, творческая деятельность, преодолевающая дуализм субъекта и объекта. Поэтому говорят, что на портике фихтеанской философии можно было бы высечь лозунг Фауста: In Anfang War die Tat(«В начале было дело»). Это и есть тот приоритет человека как действия, который позднее окажет такое влияние на Маркса.

В развитии идей Шеллинга можно различить несколько этапов. Он попытался преодолеть фихтеанскую антиномию «Я» и не-Я с помощью абсолютного разума. В абсолютном разуме, этой транспози ции единой субстанции Спинозы, отождествляются «Я» и не-Я, идеальное и реальное, дух и природа, ибо он есть синтез всех противоположностей. Шеллинг склоняется к известному пантеизму, к которому вообще тяготела его эпоха. Человеку при этом отводится роль привилегированной частности, которая должна быть понята в единстве с целым.

Гегель превосходит своих предшественников систематичностью, размахом и внутренней связностью мышления. Здесь невозможно изложить его обширнейшую систему и любопытный диалектический метод. Достаточно будет сказать, что для Гегеля Абсолют есть Идея, ибо «всё разумное действительно, и всё действительное разумно» ³³. Эта Идея мыслит саму себя во всей действительности, в том числе в природе, но раскрывает себя только в человеке. Поэтому человек определяется как самосознание, как существо, в котором Идея, или Абсолют, осознаёт себя. Отсюда, с одной стороны, высшая значимость человека; хотя, с другой стороны, Гегель рассматривает его как один из моментов в диалектическом развитии Абсолютной Идеи. «Феноменология духа» — это эпопея развития человеческого сознания, как индивидуального, так и универсального, ибо оба плана налагаются друг на друга. В «Энциклопедии философских наук» Гегель выделяет три фазы в манифестации Идеи. Во-первых,субъективный Дух, познающий посредством трёх ступеней — души, сознания и разума; Дух, ищущий свободы. Во-вторых,объективный Дух, последовательно являющий себя в семье, обществе и государстве. Государство представляет собой высшую ступень, которой подчинены остальные две, ибо государство есть высшее проявление разумности. Гегель с религиозным пылом, вдохновившим некоторые диктатуры, превозносит государство над обществом, семьёй и отдельным человеком. Наконец, в-третьих,Абсолютный Дух обнаруживает себя в искусстве, религии и философии. Той философии, которая, проходя через разные исторические стадии, восходит к Абсолютному Идеализму или «абсолютному знанию». Человек, его достигший, обладает совершенным знанием и примирён со всей действительностью. Здесь вновь воскресает платоновский идеал: обрести полноту через совершенное знание. На этом уровне, равнозначном представленному в «Этике» Спинозы третьему модусу познания (поскольку речь идёт о совершенном рациональном познании), философия сменяет теологию. Она даёт рациональное объяснение тому, что теология изображает в символах и мифах. Совершенный человек — это не человек религии, а философ, исповедующий абсолютный идеализм.

Идеалистические системы явились достойной восхищения попыткой увидеть всё сущее в совершенной взаимосвязи. Но человек здесь превращается в трансцендентальный субъект, или в самосозна ющее Я. Иначе говоря, в этих системах выражено умозрительное, абстрактное и схематизированное понимание человека. Человек предстаёт в качестве одного из моментов в диалектическом развитии идеи. Особенно это верно в отношении системы величайшего из идеалистов — Гегеля. В гегелевской философии более значимо Целое, Идея, чем отдельная личность. Последняя мыслится как звено, само по себе незначительное, в цепи великих родовых, исторических и разумных свершений. Случайное, спонтанное, парадоксальное; страдание или наслаждение, горе или радость, любовь или ненависть — всё это, столь человеческое, едва ли имеет место и значение в гегелевском рационалистическом представлении о человеке. Фихте, Шеллинг и Гегель, с их страстными поисками Единого и Целого, с их стремлением соединить конечное и бесконечное склоняются к пантеизму, где конкретной личности грозит растворение ³⁴.