Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
философия / Монографии / Вальверде / Философская антропология.doc
Скачиваний:
38
Добавлен:
24.07.2017
Размер:
2.25 Mб
Скачать

7. Человеческое тело

Эта глава останется абсолютно неполной, если мы не посвятим один раздел рассмотрению реальности человеческого тела. «Физики» (в греческом смысле слова) изучают биологический и физиологи ческий аспекты человеческого тела. И они не должны преступать этих пределов, так как ими ограничиваются возможности эмпирически -индуктивного метода. Однако философ стремится объяснить последний смысл тела человека и его связь с душой, с которой тело слито и образует субстанциальное единство.

Под влиянием платонизма в течение многих веков на Западе смотрели на тело как на врага духа, темницу и гробницу души. В течение многих веков преобладало это уничижительное истолкование, хотя ни иудео-христианская Библия, ни Евангелие, ни Новый Завет в целом не говорят плохо о теле. Св. Павел восклицает: «Мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор 5, 4). И в гилеморфической теории, как уже было показано, нет пессимизма в отношении тела: ведь оно представляет собой ту материю, к которой стремится душа, чтобы образовать с ней вместе составное сущее по имени «человек» . В свою очередь, тело стремится к душе как форме, которая дарует ему человеческое существование.

Как известно, Декарт вернулся к платоновскому дуализму души и тела и думал, что необязательно обращаться к понятию души для того, чтобы объяснить философскую значимость тела. Тело — это просто механическое движение и протяженность, то есть автомат; а душа необходима для того, чтобы его изучать. Душа — это мысль; телом должна заниматься только физика, а философия — душой. До конца жизни Декарт ощущал потребность к самокритике со стороны дуализма. Сходного с картезианством направления придерживались Спиноза, Лейбниц и Мальбранш.

Невиданное последующее развитие физико-материальных наук и физиологии, а также постепенная утрата смысла со стороны духовных и трансцендентных вещей, вызванная в значительной мере влиянием позитивизма, марксизма и капитализма, спровоцировали противоположную крайность, то есть поклонение телу и его потенциальным возможностям, забвение духа и духовных ценностей.

Сегодня можно говорить о настоящей культуре тела. Она обладает собственной философской интерпретацией и собственными текстами о телесности, которые принадлежат уже не только к области философии, но также поэзии, театра, кинематографа и т.д. Значительная часть этой культуры упраздняет всякий дуализм тела и души. Такого направления придерживаются не только марксисты, но и Сартр, Мерло-Понти, Арто, Батай, Лиотар, Делёз и т.д. Ясно, что эти авторы пытаются обойтись без души в том виде, как она представлена у нас. «Я — это мое тело», — говорит Мерло-Понти: двойная реальность, всецело тело и одновременно всецело душа. «Я — это мое тело в той мере, в какой я могу понимать его. И наоборот: мое тело есть некий естественный субъект, некий временный набросок моего всецелого существа» 83.

Но если принять во внимание все сказанное о душе и ее субстанциальном единстве, то взвешенное и обоснованное истолкование всех данных должно иметь целью связную и реалистичную интерпретацию человеческого тела.

Прежде всего надлежит помнить, что, как сказал Макс Шелер, «материя и душа, тело и душа, мозг и душа отнюдь не образуют онтологического антитезиса в человеке» 84. Сегодня тело уже не рассматривают как противника или врага души. Скорее в духе видят венец материи. Нигде телесная природа не реализуется с большим совершенством, чем в человеке, который есть дух и потому, что он есть дух. Именно в духе тело обретает свою высшую, подлинно человеческую значимость. Несмотря на видимость обратного, материя очень хрупка и достигает полноты смысла и значения только в духе. В другом месте мы уже изобличали заблуждение, состоящее в смешении материального с бытием. Как уже было сказано, духовный субъект, по имени «человек», есть (по выражению Карла Ранера) «дух в мире», то есть воплощенный дух. Тело не только служит инструментом духа, но является как бы модальностью, которую дух принимает в мире. Телесность принадлежит к сущности человеческого духа. Поэтому именно исходя из духа надлежит интерпретировать тело, не наоборот. Материальное возможно мыслить только в качестве элемента, принадлежащего духу и существующего для духа; только будучи воспринята духом, материя становится человеческим телом. По словам Ранера, «тело есть самореализация духа во времени и в пространстве... то, посредством чего я осуществляю себя самого в мире»85. Так лучше объясняется подлинное и реальное единство человеческой природы. Она состоит из двух разных компонентов, но это компоненты единого и единственного существа, единой целостности, единого естества, каковым является личность. Человек несводим к телу, как думают материалисты, и тело не является отчуждением духа, как полагают идеалисты. Напротив, человек есть совершенный синтез этих двух реальностей, которые сливаются в единую природу и вместе реализуют все человеческие акты: ощущения, познания, любви, решения, говорения, смеха и т.д.

Тело служит посредником, благодаря которому душа вступает в контакт с чувственным миром и таким образом обретает способность познавать и мыслить его. Только через телесность мы наличествуем для мира и мир для нас. Только через телесность мы наличествуем для других людей, и становится возможным общение между личностями, бесконечно обогащающее каждого из нас. Взгляд, слово, улыбка, плач, жест — всё это способы выражения души, человеческого «Я» в теле. Мы осуществляем нематериальные акты такие, как общие понятия, суждения, отношения, силлогистические рассуждения, акты метачувственного познания. Но их исходным пунктом служит чувственный субстрат, а именно телесный мозг. Поэтому черепно-мозговая травма способна нарушить процесс познания; и таковы же, например, последствия болезни Альцгеймера. Некоторые фармакологические средства нарушают сознание и поведение характерным и предсказуемым образом. И, однако, даже в совокупности всех этих актов, мы обретаем опыт тела не как чего-то чуждого нам, но как нашего собственного «Я». Говоря: «Моё тело», — я сознаю, что говорю это в несобственном смысле, не так, как я говорю «мои деньги» или «моё платье». В строгом смысле тело для меня не объект, а часть меня. Так становится понятнее аристотелевская доктрина души как формы тела, о которой мы говорили ранее. По самой своей сути тело есть тело души, а душа — душа тела. Без души тело было бы не более чем совокупностью физиологических и биологических органов и систем; когда же оно оформляется душой, то становится человеческой личностью. Органические системы приспосабливаются к осуществлению функций, присущих именно личности. Так материя возводится в более высокий ранг. Тело обретает свое самое возвышенное, подлинно человеческое значение именно в духе.

Дефинанс определяет человека как «воплощенный дух (точнее, как воплощенное духовное сущее или, по удачному выражению А. Бруннера, как «воплощенную личность»). Не дух, отделенный от тела и только живущий в теле, руководящий, управляющий телом и т.д., но дух, сама природа которого подразумевает в качестве отличительной черты телесность. Иначе говоря, для полноты истины и целостного осуществления дел духа требуется материальная «совокупность», с которой дух составляет одно сущее и благодаря которой он вписывается в строение космоса как его очередной элемент» 86. Так удается предотвратить угрозу «объективизма», которой не избежало картезианство, то есть попытку трактовать тело как предмет и даже как машину. Тело никогда не является предметом, подобно предметам физического мира, и потому никогда не может трактоваться как предмет. Наряду с духом оно всегда выступает в качестве воспринимающего, волящего, страдающего, радующегося, любящего «Я» то есть в качестве субъекта, личности. Когда я вижу кого-то, я вижу не тело, а личность; если же я обращаю внимание только на тело, то тем самым искажаю реальность. Если я злоупотребляю собственным телом или телом другого человека, то посягаю на реальность личности,используюее для своего удовольствия или экономической выгоды, превращаю ее в вещь, машину, орудие моего удовлетворения. Встреча двух личностей, двух телесных духов — уникальный факт взаимного присутствия. Оно реализуется в напряженности и в экспрессивности взгляда, слова, улыбки, плача, жеста, приветствия, обмена репликами между тобой и мной. Ты воспринимаешь меня как «Я», помогаешь мне узнать себя и уважать себя как личность.

Естественно, мы говорим о теле как о переживании, о теле моего опыта, а не о реальности, изучаемой в рамках биологии или медицины. Гуссерль обозначал такое тело немецким словом Leib, в отличие отKцrper— тела как объективной реальности, одного среди множества других тел как объектов исследования 87.

По всем этим причинам человек занимает в творении особое, привилегированное место: место встречи двух миров — материаль ного и духовного; место встречи времени и вечности. Св. Фома говорит, что «человеческая душа находится на стыке телесных и бестелесных субстанций. Она существует как горизонт вечности и времени, удаляясь от нижайшего и приближаясь к самому высокому» 88. Телом человек принадлежит природе, душой же превосходит ее.

Что касается унитарного восприятия собственного тела, Мерло-Понти проясняет этот вопрос на страницах «Феноменологии восприятия». Мое телесное устройство не есть результат ассоциаций. Напротив, я заранее обладаю телесной схемой такой конфигурации, что получаю опытное знание о целом и одновременно о каждой из его частей. Кроме того, тело всегда является моим «здесь» в мире; по отношению к нему всё остальное есть «там», расположенное вокруг «здесь-центра» 89.

При всем том не следует, однако, идеализировать тела, что было бы искажением реальности. Необходимо признать, что тело амбивалентно и в силу своей материальности не позволяет духу выразиться адекватным и совершенным образом. Оно не является темницей души, как думал Платон, но часто сопротивляется действию духа, не подчиняется ему или противоречит. Соматические инстинкты, порой неудержимые, а также болезни, усталость, сон, старость, неожиданные или неконтролируемые спонтанные реакции подтверждают справедливость слов св. Павла: «В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим 7, 23).

Непрозрачность телесной материи затрудняет также рациональ ное познание. Барух Спиноза под влиянием картезианского дуализма утверждает в «Этике», что материальный атрибут — это тень, которая падает на духовный атрибут человека и препятствует ему достигнуть третьего модуса познания — познания отчетливых и ясных идей, познания сущностей. Именно такое познание присуще Богу; оно рождает интеллектуальную любовь, дает вечное успокоение и счастье. Конечно, это рационалистическая утопия. Но тот факт, что все наши познания так или иначе с необходимостью начинаются в телесных органах чувств, а также влияние воображения и эмоций, невозможность мыслить вне языка и другие соматические факторы являются причиной несовершенства наших рациональных познаний. Мы нелегко достигаем истины и не можем все примириться в ней. Спиноза был прав, когда говорил: «Humanam impotentiam in moderandis et coercendis affectibus servitutem voco» («Человеческую неспособность умерять и сдерживать аффекты я называю рабством») 90. Рабством, потому что она не дает нам правильно думать, а потому и правильно поступать. Иногда телесное скрывает духовное. Мы не всегда выражаем вовне наши мысли или наше отношение, потому что не можем или не хотим. Мистики часто жалуются на нехватку слов для того, чтобы выразить свой религиозный опыт. Хотя духовная душа есть форма тела, оно сохраняет некоторую автономию, в силу которой и могло рассматриваться как бремя души. В теле есть что-то от не-Я.

Генетическая наследственность несет в себе огромное количество информации, определяющей наши будущие реакции, чувства, предпочтения, неприязни и т.д. Каждый из нас рождается с половой определенностью — существом мужского или женского пола, а это предопределяет психологическое различие и различие в стремлениях. Более того, все мы рождаемся в конкретной семье, обществе, экономической ситуации, и все эти обусловленности, приходящие к нам со стороны тела, с одной стороны, предоставляют нам материал для познания и духовного развития, а с другой стороны, ограничивают возможности этого самого развития.

Как уже было сказано, в капиталистических обществах придается исключительное и всепоглощающее значение телесному, в ущерб ценностям духа. Навязчивое превознесение телесной красоты и сексуальности, причем сексуальности вне нравственных норм; торжество инстинктов и влечений; культ юности, или безмерное почитание всего молодого или представляющегося молодым; безудержное потребление, лихорадочное стремление испробовать все наслаждения, паломничество на пляжи, бездумный туризм — лишь бы поглазеть, не умея действительно проникнуться красотой искусства и природы; обожествление спортсменов, а в основании всего — всемогущий бог денег, обещающий своим почитателям все чувственные удовольствия, — всё это неоспоримые факты в обществе, где телесные ценности опережают или заслоняет ценности духа. Это родимое пятно капиталистических обществ, которые превращают деньги и максимальную выгоду в последнюю цель человека. В таких обществах необходима срочная помощь людям. Им нужно формировать и сообразовывать свою жизнь, ориентируясь на иерархию человеческих ценностей, в которой телесное подчинялось бы высшим духовным ценностям и направлялось ими. Только тогда мы сумеем жить по-человечески. Непостижима близорукость некоторых правителей, с Олимпа власти превозносящих всё материально-техническое и выказывающих пренебрежение к культивированию подлинного гуманизма. Обществам придется долго расплачиваться за нее.

В заключение скажем, что телесная выразительность достигает обычно наивысшего уровня в лице. Лицо есть то, что в некотором смысле позволяет нам лучше и глубже всего познать личность. Мы узнаём людей по лицу, и большая часть человеческих отношений отражается на лице. Красота и привлекательность, особенно в женщине, тоже сосредоточены в лице. Лицо — наименее сексуальная и наиболее сексуально определенная часть тела: именно по лицу мы немедленно отличаем мужчину от женщины. Только люди обладают выразительным лицом, причем в максимальной степени: в некоторых случаях лицо может сказать всё. В нем отражаются чувства и переживания личности: озабоченность, боль, радость, гнев, симпатия, отвращение, любовь. Поэтому говорится, что «лицо — это зеркало души».

Эммануэль Левинас посвятил прекрасные страницы человечес кому лицу. Он напоминает, что именно лицо другого взывает к моему пониманию, уважению и помощи, требует понять другого в его абсолютной инаковости — как свободу, подобную моей свободе. Встреча с лицом другого облекает меня ответственностью за него и вопрошает о том, что я поистине и личностно есмь. Лицо помогает мне увидеть другого именно как другого, как тайну, до дна которой мне никогда не добраться. В лице другого запечатлено слово Божье91.

Ничто из чувственного не отсылает нас с большей настоятель ностью к человеку, к мыслящему и свободному существу. По лицу мы часто узнаем, каков человек: благосклонный, брюзгливый, заносчивый, склонный к заискиванию, влюбчивый, беспечный и т.д. По лицу мы угадываем свежесть молодости и признаки старости. Морда животного лишена выразительности, она всегда одна и та же; и даже когда животное пугается или приходит в ярость, оно делает это как особь, принадлежащая к своему виду, а не как отдельное существо. Все особи ведут себя одинаково. Животное никогда не смеется: смех — отличительный признак человеческой личности, ибо только человек способен улавливать смешное, выражать его и заражать своим смехом других людей.

В лице особенно значимы глаза. Они подобны окнам, через которые душа выглядывает наружу. Именно глаза лучше всего выражают удивление, грусть, радость, симпатию, красоту, любовь. Мы общаемся, прежде всего, взглядами; как заметил Сартр, взгляд других людей воздействует на нас и как бы овладевает нами92. Взгляд определяет выражение всего лица. Рот и уши тоже служат средствами взаимного обмена мыслями и чувствами. Посредством материальных знаков, фонетических или графических, осуществляется чудо языка, способного передавать мысли. То, что мы произносим с помощью речевого аппарата или воспринимаем ушами, есть всего лишь вибрационные волны. Но поразительным образом в этих волнах мы передаем и принимаем идеи, проникающие в самую глубину нашего существа и бесконечно обогащающие нас93.

Примечания к седьмой главе

1. S. Freud, El malestar de la cultura, Madrid 1980, 111.

2. Гераклит, Фрагмент 45, см. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, Berlin 1922, 86.

3. См. Вергилий, Энеида, 1, IV; Библия, 1 Цар 38, 8_19. Историю эволюции понятия души см. в C. Pozo, Teologia del mas alla,Madrid 1992, 196_248.

4. Aristуteles, De anima, II, cap. III, 13. Некоторые схоластики дополнили определение, данное Аристотелем, добавив после «ощущаем» словосочетание «loco movemur» (перемещаемся относительно места ), которым обозначается способность к самостоятельному передвижению.

5. См. G. Kittel, Theologisches Wцrterbuch, voces Pneuma, Sarx, Soma. См. также G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren. juc0h in der Herrenworten der Evangelien, Mьnchen 1966, 138_153; C. Pozo, La venida del Seсor en la Gloria, Valencia 1993, 105_116.

6. См. C. Pozo, Teologнa del mбs allб, Madrid 1992, 184_186.

7. Вселенский собор в Виене (16 октября 1311 _ 6 мая 1312 гг.) утвердил учение о том, что «разумная мыслящая душа есть сама по себе и по своей сущности форма человеческого тела», хотя он и не пожелал как-либо утвердить своим авторитетом аристотелевский гилеморфизм. См. Denzinger-Schцnmetzer, Enchiridion Symbolorum,902. То же самое учение о душе было подтверждено V Латеранским собором, где было обращено против аверроистов и, главным образом, против сочинения Пьетро ПомпонацциTractatus de inmortalitate animae, op. cit., 1440.

8. M. Bunge, Epistemologнa, Bbarcelona 1980, 133, 136.

9. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 10. Примечательна статья J.L. Ruiz de la Pena, «Psychй», el retorno de un concepto exiliado, Salmanticensis 29/2 (1982), 171_202.

10. B.F. Skinner, About Behaviourisme, New York 1974, 158.

11. См. B. Russell, The Analisis of Mind, London 1961. В том же ключе, что и психология без души, находится учение таких мыслителей, как Юм, Гартли, Милль, Бейн, Эберхард, Мюллер, Гельмгольц, Вундт, Эббинхаус, Гербарт и т д.

12. Мы пользуемся без различия терминами «нематериальный» и «духовный». Некоторые схоластики их различают, называя нематериальной «душу» животных, а духовной — «душу» людей. Но сегодня говорить о нематериальности жизненного начала у животных не представляется возможным.

13. См. S. Thomas, Summa Theologica I, q. 118, a. 2.

14. S. Thomas, De causis, lect. XV. См. также lect. VII.

15. J. de Finance, Au de-lа de tout, в сборнике Per un Dio senza antropomorphismi, a cure di A. Cavadi, Palermo 1984, 56_57.

16. De causis, lect. 15.

17. Summa Theologica, I. q. 14, a. 2, 1.

18. См. Karl Popper-J.C. Eccles, El yo y su cerebro, Barcelona 1982, 68.

19. См. M. Scheler, Die Stellung Des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. IX, Bern 1976, 32.

20. См. K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939.

21. См. J.L. Ruiz de la Peсa, Sobre el problema mente-cerebro, Diбlogo Filosуfico 34 (1996) 33_42; Id. Mente-cerebro. Notas para un diбlogo, Salamanticensis XLII (1995) 401_428; Id. Del problema alma-cuerpo al problema mente-cerebro, в Schulte-Ruiz de la Peсa-Greshake, Cuerpo y alma. Muerte y resurrecciуn, Madrid 1985, 67_83; J.J. Garcнa Norro, El problema mente-cerebro: Esbozo del estado de la cuestiуn, Diбlogo Filosofico 34 (1996) 4_32.

22. El yo y su cerebro, Barcelona 1982, 171.

23. Ruiz de la Peсa, Las nuevas Antropologнas, Santander 1983, 136. В дальнейшем синтезе мы во многом следуем этой работе, превосходной по своей эрудиции и ясности изложения.

24. См. H. Feigl, The «Mental» and the Physical, Mineapolis 1967; D.M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind, London 1968; Belief, Truth and Knowledge, Cambridge 1973.

25. См. M. Bunge, The Mind-Body Problem. A Psychobiological Approach, Oxford 1980; Epistemologнa, Barcelona 1980.

26. Правильно понятый дуализм и эволюционизм отнюдь не являются несовместимыми, как не являются несовместимыми эволюционизм и креационизм. Более того, теория Большого Взрыва, ныне общепризнанная, приводит нас на порог креационизма. Эволюционизм материи прекрасно сочетается с учением о том, что в определенный момент Творец, создавший материю, произвел из нее дух.

27. R.W. Sperry рассматривается некоторыми как эмерджентист, потому что он считает ментальность реальностью, производной от мозговых процессов, хотя и составляющую модус бытия, отличный от модуса бытия этих процессов. См. R.W. Sperry, Neurology and the Mind-Body Problem, в R. Isaacson (ed.), Basic Readings in Neuropsychology, New York 1964, 403_429.

28. «Гуманистический эмерджентизм» защищается как наиболее приемлемая гипотеза, однако без какой-либо серьезной философской аргументации, в работе J. Monserrat, Epistemologнa evolutiva y Teorнa de la Ciencia, Madrid 1984, 161 ss.

29. Об этой теории см. P. Mc Corduck, Maquinas que piensan, Madrid 1991; L. Ruiz de Gopegui, Cibernйtica de lo humano, Madrid 1983.

30. Эти выражения взяты из уже цитировавшейся книги Руиса де Гопеги, 148_155, 166, 186. Для углубленного знакомства с вопросом и его критикой см. J.L. Ruiz de la Peсa, «Homo cyberneticus?» Antropologнa e inteligencia artificial, в Juan de Sahagun Lucas (dir.), Nuevas antropologнas del siglo XX, Salamanca 1994, 79_112. См. также другие, уже упоминавшиеся статьи того же автора. Позднее Руис де Гопеги занял более умеренную позицию по данному вопросу. См. Mensajeros cуsmicos, Madrid 1984.

31. P. Mc Corduck, Mбquinas que piensan, Madrid 1991, 329.

32. E.O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, Mйxico 1980, 18, 34, 285, etc.

33. Обширную информацию о значении, которое придается термину «искусственный интеллект» и о прогрессирующем развитии этой теории см. J.L. Ruiz de la Peсa, Crisis y apologнa de la fe. Evangelio y nuevo milenio, Santander 1995, 155_209. Критику попытки интерпретировать отношение между душой и телом с позиций информатики см. в H. Seidl, Sulla concezione tomista del rapporto tra anima e corpo dell'uomo. Commenti ad una interpretazione informatica di essa, Angelicum 73 (1996), 21_66.

34. См. K.R. Popper, J.C. Eccles, The Self and its Brain, Berlin 1980; trad. esp. El yo y su cerebro,Barcelona 1982. Мы пользуемся этим испанским переводом.

35. Op. cit., 11. Что касается дальнейшего рассуждения о трех мирах, см. главным образом гл. Р2, Los Mundos 1, 2, 3, p. 41 ss.

36. Op. cit., 44.

37. Op. cit., 44.

38. Op. cit., 47.

39. Op. cit., 41_42.

40. Op. cit., 531.

41. Op. cit., 119, nota 2.

42. Op. cit., 621.

43. См. Op. cit., 12, 332, 492 s., 621 ss.

44. Op. cit., 622.

45. О возражениях на теорию интеракционизма см. J.J. Garcнa Norro, El Problema mente-cerebro. Esbozo del estado de ls cuestiуn, Dialogo Filosуfico, 34 (1996), 19_20.

46. Op. cit., 294_295.

47. Op. cit., 575.

48. Op. cit., 310 ss.

49. Op. cit., 282 ss.

50. Op. cit., 282 ss.

51. Op. cit., 626_628. Другая работа Пенфилда, на которую ссылается Экклс: W. Penfild, Science, the arts and the spirit, Trans. Royal Society of Canada 1969. De C. Sherrington, Man of his Nature, Cambridge 1940. Резюме идей Пенфилда см. в цитированной книге J.L. Ruiz de la Pena, 194_197, где приводятся фразы вроде следующих: «То, что осуществляет ум, обладает совершенно отличным характером, и мне не удалось обнаружить ни одного нейронного механизма, который был бы ответственен за это».

52. Изложение и анализ различных современных теорий см. в работе J. Seifert, Das Leib-Seele Problem und die gegenwдrtige philosophische Discussion, Darmstadt 1989;Sind Geist und Gehirn verschieeden? Kritische Anmerkungen zu einigen Neuerscheinungen zum Leib-Seele Problem, Allgemeine Zeitschrift fьr Philosophie 18/2 (1993), 38_60. Id, El hombre como persona en el cuerpo, Espнritu 44 (1995), 129_136.

53. У Аристотеля термин «тело» (s6wma) имеет два разных значения. Иногда он обозначает материю живого организма, определенную формой. В других случаях, напротив, он относится ко всему живому организму — к материи и форме вместе. Это становится причиной многих недоразумений. См. F. Nuyens,L'йvolution de la psychologie d'Aristote,Louvain 1948; C. Tresmontant,El problema del alma,Barcelona 1948, 34;La inmortalidad del alma, Barcelona 1974.

54. E. Coreth, Que es el hombbre? Barcelona 1980, 202.J. Szaszkiewicz высказывает ту мысль, что так как сами термины «субстанция», «субстанци альный», «акциденция» и «акцидентальный» были деформированы и поставлены под подозрение философией Нового времени, можно воспользоваться терминологией, предложенной Лонерганом в его знаменитой книге «Insight»: центральное сущее, центральная потенция, форма и акт; совместное сущее, совместные потенции, форма и акт и т.д. См. J. Szaszkiewicz,Filosofнa dell'uomo, Roma 1989, 275.

55. Есть много мест, где св. Фома рассматривает душу как форму тела. См. Summa Theologica, I, q. 75 et 76, а также параллельные места в Contra Gentiles II, c. 68.

56. См. G.B. Torello, E meglio il confessore o el psicoanalista? Milano 1961, 35.

57. См. M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris 1942.

58. D.A. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind, London 1968, 12, 37, 122.

59. См. J.L. Ruiz de la Peсa, Sobre el alma: Introducciуn. Cuarto tesis y epнlogo, Estudios Eclesiбsticos 64 (1989), 394.

60. См. X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid 1986, 47_65.

61. Таково учение Католической Церкви. См. Pнo XII, Enc. Humani generis, DS 3896; Pablo VI, Profesiуn de fe. Ch.Schцnborn усматривает в этом учении важнейшее основание достоинства человеческой личности. См. Ch. Schцnborn, L'homme crйй par Dieu: le fondement de la dignitй de l'homme, Gregorianum 65 (1984), 337_363.

62. Св. Фома говорит: «Quia naturaliter anima est forma corporis, non fuit seorsum creanda, sed debuit creari in corpore» («Так как по природе душа есть форма тела, она не должна была быть сотворена отдельно, а должна была быть сотворена в теле»), Summa Theologica I, q. 90, a. IV, 1.

63. Католическая теология учит, что каждый человек призван вступить в отношение сыновней любви с Богом, и в этом состоит самое совершеннное осуществление человека во времени и в вечности.

64. Contra Gentiles, I. III, c. 112.

65. A.D. Sertillanges, L'idйe de crйation et ses retentisements en philosophie, Paris 1945, 120.

66. S. Thomas, De potentia, q. 3, a. 9, ad 21; см. также Summa Theologica, I, q. 118.

67. A.D. Sertillanges, op. cit., 121.

68. P. Smulders, S.I., La vision de Teilhard de Chardin, Paris 1964, 86. Именно на эту работу мы главным образом опираемся, говоря о порождающих причинах души.

69. См. K. Rahner, La hominizaciуn en cuanto cuestiуn teolуgica, в K. Rahner-P. Overhage,El problema de la hominizaciуn,Madrid 1973, особенно стр. 75_79.

70. В эпоху, когда много говорилось о «вложенности» души в тело, предметом дискуссий был момент этого вложения. Сегодня нас не интересуют разнообразные мнения на этот счет, ибо само понятие «вложенности» ныне отвергнуто.

71. A.D. Sertillanges, L'idйe de crйation et ses retentissements en philosophie, Paris 1945, 121.

72. Фауст, ч. I, 3 а.

73. Однако для христиан, в отличие от платоников, бессмертие означает не возврат к прежнему состоянию, а либо восхождение к полному и вечному обладанию Высшей Истиной и Высшим Благом, то есть Богом, либо непоправимую потерю Высшего Блага.

74. См. L. de Broglie, Physique et microphysique, Paris 1947, 23 ss.

75. G. Marcel, Homo viator, Paris 1944, 205.

76. Del sentimiento trбgico de la vida, cap. III.

77. K. Jaspers, в N.M. Luytens, Unsterblichkeir, Neuchвtel 1958, 46.

78. M. Scheler, Tod und Fortleben, в Schriften aus dem Nachlass, I, Gesammelte Werke, B. X, Bern 1957, 47.

79. В главе VIII нашей книги мы упомянем о некоторых решениях, которые предлагались в этой области с философских позиций. О том, считает ли св. Фома отдельную душу человеческой личностью, см. C. Pozo, La venida del Seсor en la gloria, Valencia 1993, 112_113.

80. Критический разбор различных теорий см. в C. Pozo, op. cit.,93_104.

81. K. Marx, Manuscritos, Economнa y Filosofнa, Madrid 1968, 147.

82. Для читателя будет интересной работа M. Blondel, Le problиme del'inmortalitй de l'вme, Supplement de la Vie Spirituelle 61 (1939) 1_15; J. Maritain, L'inmortalitй du soi, в De Bergson а Thomas d'Aquin, Oeuvres Completes, VIII, Paris 1989, 45_70.

83. M. Merleau-Ponty, Phenomenologie de la percepcion, Paris 1945, 231.

84. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. IX, Bern 1976, 62.

85. K. Rahner, Das Leib und das Heil, Mainz 1967, 38.

86. J. de Finance, Citoyen des deux mondes, Roma-Paris 1980, 195.

87. Очень тонкие наблюдения содержатся в книге K. Wojtyla, Persona y acto; см.C. Grotti, L'integrazione della persona, il problema del corpo, в AA.VV. Karol Wojtyla e il pensiero europeo contemporaneo, Bologna 1984, 46_47. Войтыла представляет совершенно единый образ человека, в котором воля, тело и психе0 взимно интегрированы.

88. S. Thoma, Contra Gentes, I, II, c. 81.

89. См. M. Merleau-Ponty, Phйnomйnologie de la perception, Paris 1945, особенно первая частьLe corps, гда рассматриваются пространственность тела, его двигательная сторона, сексуальность, язык и т.д.

90. B. de Spinoza, Ethica, Praefatio ad IV Partem.

91. См. E. Levinas, Totalitй et infini, Paris 1961.

92. Жан-Поль Сартр в третьей части «Бытия и ничто» проводит подробный феноменологический анализ тела и взгляда. Он рассматривает тело как «бытие-для-себя» и «тело-для другого», в его двойном измерении моего тела как объекта, воспринимаеммого другим, и тела другого, воспринимаемого мною. Тело ставит меня в ситуацию бытия в мире и существования в мире, в центре вещей как орудий. Тело также делает возможными отношения с другими людьми. Но мы не имеем возможности даже кратко резюмировать в этой книге многообразные феноменологические наблюдения Сартра, окрашенные в самые пессимистические тона, как и вся его философия.

93. Подробное изложение многообразных физиологическо-психологи ческих, а также философских аспектов человеческого тела, в диалоге с современной мыслью, см. P. Laнn Entralgo, El cuerpo humano. Teorнa actual, Madrid 1989; Cuerpo y alma, Madrid 1991; Alma, cuerpo, persona, Madrid 1995; Idea del hombre, Madrid 1997. Обширные данные содержатся в S. Castellote, Actualidad del problema alma-cuerpo, Anales Valentinos 17 (1991), 345_426. Также с интересом читатель познакомится с работами A. de Waelhens, La Phйnomenologie du corps, Revue Philosophique de Louvain, 48 (1950), 370_397; C. Bruaire, Philosophie du corps, Paris 1968; J. Seifert, El hombre como persona en ei cuerpo, Espнritu XLIV (1995), 129_156.

|< в начало

<< назад

к содержанию

вперед >>

в конец >|

|< в начало

<< назад

к содержанию

вперед >>

в конец >|

Глава восьмая