Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
hrestomatia.obshay sociologia (2).doc
Скачиваний:
6
Добавлен:
25.03.2016
Размер:
5.28 Mб
Скачать

Часть III структура общества

Антропосоциетальный подход, изложенный в базовом пособии учебного комплекса по общей социологии, интегрирует понима­ние структуры общества с принципом историзма. В этом пособии структура общества изложена в историческом ее развитии: от ран­них, малых обществ, которые были образованы небольшим числом высоко интегрированных первичных общностей, к более поздним, большим обществам, которые дифференцированы на крупные, социетально-функциональные структуры (см. часть III базового пособия, разделы 3 и 4). Такое понимание исторической эволюции структуры обществ, существовавших и существующих в различных ареалах планеты Земля, опирается на результаты многих общеис­торических, антропологических, историко-культурных, социально-исторических исследований.

Содержание данной части Хрестоматии демонстрирует некото­рые результаты этих исследований. Соответственно исторической логике, сначала приведены тексты, в которых дана характеристика малых обществ (раздел 3), а затем — тексты, которые относятся к большим обществам (раздел 4). Последовательность внутри каждой из этих групп текстов трудно обосновать каким-либо одним кри­терием: она имеет лишь отчасти исторический, скорее структур­но-логический характер, о чем сказано в соответствующих главах базового пособия учебного комплекса.

Н.Л.

Раздел 3. Малые общества, первичные общности

В данном разделе читатель найдет материалы, которые характе­ризуют малые общества и образующие их первичные человеческие общности. Тексты из произведений 14 социологов, социальных психологов, культурологов и антропологов сгруппированы в пять подразделов: общие проблемы становления общества; семья; об­щины; религия; этнос. Последовательность их расположения имеет, как отмечено выше, скорее структурно-логический характер. В со­вокупности приведенные тексты позволяют глубже и конкретнее уяснить положения, изложенные в третьем разделе базового пособия учебного комплекса (главы 7—10).

Н.Л.

263

3.1. Общие проблемы становления общества

Максим Максимович Ковалевский

М.М. Ковалевский (1851-1916) — основоположник классиче­ской русской социологии, историк, правовед и этнограф. Окончил юридический факультет Харьковского университета (1872), про­должил образование в Берлине, Париже, Лондоне. С 1877 г. про­фессор Московского университета, в 1877-1905 гг. жил за рубежом, вел научные исследования и преподавал в университетах Европы и США. Был знаком с Г. Спенсером, К. Марксом и многими вы­дающимися учеными его времени.

М.М. Ковалевский заложил основы «генетической», по су­ти — исторической социологии в России. Опираясь на сравни­тельно-исторический подход, он учитывал воздействие многих факторов на эволюцию общества и соответственно использовал различные методы при их изучении. Прогресс он трактовал как эволюционный рост солидарности членов общества, а револю­цию рассматривал как патологическую форму развития. Назовем некоторые социологические работы М.М. Ковалевского: «Очерк происхождения и развития семьи и собственности», 1895; «Со­временные социологи», 1905; «Очерк развития социологических учений», 1906; «От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму», т. 1—3, 1906; «Происхождение семьи, рода, племени, собственности и государ­ства», 1914.

М.М. Ковалевский создал первую в России кафедру социологии (1908), написал российский учебник по социологии (1910), основал прототип социологического журнала — «Новые идеи в социологии» (1913-1914). По его инициативе была создана секция социологии при Историческом обществе Санкт-Петербургского универси­тета (1912). Он создал школу русских социологов, выдающимися представителями которой стали: Н.Д. Кондратьев, П.А. Сорокин, К.М. Тахтарев, Н.С. Тимашев. После кончины М.М.Ковалевского его ученики и коллеги создали Русское социологическое общество его имени (1916).

Ниже помещена глава 1 из второго тома учебника М.М. Ко­валевского по социологии. Ее содержание позволяет подойти к уяснению социологических проблем происхождения общества, его первичных общностей и социальных институтов, малых обществ,

264

рассматриваемых в разделе 3 базового пособия учебного комплекса. Восприятию содержания данной главы не мешает тот факт, что она была написана почти 100 лет тому назад.

Н.Л.

ПОНЯТИЕ ГЕНЕТИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ И ЕЕ МЕТОД*

Генетической социологией называют ту часть науки об обще­стве, его организации и поступательном ходе, которая занимается вопросом о происхождении общественной жизни и общественных институтов, каковы: семья, собственность, религия, государство, нравственность и право, входящие на первых порах в состав одно­го и того же понятия дозволенных действий в противоположность действиям недозволенным.

В современном ее состоянии генетическая социология распола­гает не более как эмпирическими законами или приблизительными обобщениями, — законами, притом постоянно оспариваемыми и нуждающимися поэтому в прочном фундаменте хорошо обсле­дованных фактов. Материалом для ее построения служат, с одной стороны, данные этнографии о быте отсталых, недоразвившихся племен, обыкновенно обозначаемых эпитетами: диких и варварских. В предисловии к одному из своих многочисленных сочинений по сравнительной этнографии Летурно справедливо говорит, что без помощи поставляемого этнографией материала немыслимо было бы заглянуть в отдаленное прошлое исторических народов, так как все это прошлое лежит за рубежом истории, или, точнее говоря, за рубежом письменности.

Вопросы генетической социологии, науки о происхождении общественных институтов, имеют особый интерес для русских, В виду чрезвычайно богатого этнографического материала, нахо­дящегося в их руках и далеко еще не разработанного, несмотря на целые поколения исследователей.

Но для того чтобы этнографический материал мог служить указателем нашего отдаленного прошлого, необходимо, чтобы в быту исторических народов открыты были, если не в настоящем,

* Цит. по: Ковалевский М. Социология. Том II. Генетическая социология, или уче­ные об исходных моментах в развитии семьи, рода, собственности, политической вла­сти и психической деятельности. СПб., 1910. Глава 1. Цитируемый те кет иллюстрирует содержание раздела 3 базового пособия учебного комплекса по общей социологии.

265

то в прошлом, а иногда и в обоих, следы порядков и отношений, однохарактерных с теми, с какими ставит нас лицом к лицу срав­нительная этнография. Возьмем пример. У современных дикарей весьма распространена, как читатель увидит впоследствии, система считать родство не по отцу, а по матери — обстоятельство, благодаря которому связь ребенка со старшим братом матери, иначе говоря, с материнским дядей теснее его связи с отцом. Имя, а иногда и иму­щество, передается от материнского дяди к племяннику, а не от отца к сыну. Можем ли мы, на основании существования такой системы у дикарей, делать какие-либо выводы и о нашем отдаленном про­шлом? Очевидно, нет, но только до тех пор, пока в этом прошлом мы не откроем каких-либо следов порядков, однохарактерных с теми, которые доселе держатся у дикарей. Нам предстоит в будущем по­знакомиться с этими пережитками; в настоящее же время, с целью показать, что поиски в этом направлении не остаются бесплодны­ми, напомню хотя бы широкое распространение не у одних только германцев, но и у восточных славян, в удельно-вечевой период, по­рядка передачи престола не сыну, а старшему брату по матери, или еще известный текст Тацитовой «Германии», в котором римский анналист высказывает удивление тому, что у немецких племен дядя по матери пользуется даже большим уважением, чем отец. Возьмем другой пример: жизнь диких и варварских племен проходит в междо­усобицах; они вызываются фактами нанесения материального вреда членами одного племени членам другого, или в пределах одного и того же племени — членами одного его подразделения членам другого. Так как эти подразделения принято обозначать словом «роды»., то и вызываемая частыми насилиями вражда, не одного только потерпевшего, но и всех членов одного с ним подразделения, носит наименование родовой вражды или родовой мести. Спраши­вается, можем ли мы — на основании факта отсутствия у дикарей системы публичных наказаний и передачи в руки обиженного и его родственников заботы о кровном возмездии — делать заключение о том, что и в ранний период общественной жизни культурных на­родов господствовала та же система родового самоуправства. Опять таки, этот вопрос может получить утвердительное решение лишь в том случае, когда нам удастся указать, что и в эпоху, следующую за установлением письменности, в памятниках законодательства, а также в занесенных на бумагу народных сказаниях, в так называемом «народном эпосе», в поговорках, пословицах и народных песнях сохранился отклик однохарактерных явлений. Не забегая вперед, я уже и в настоящее время считаю нужным сказать, что такой отклик можно найти, что вся так называемая легендарная литература и се-

митических, и арийских народов постоянно говорит о вражде родов, вызываемой фактом нанесения материального вреда, например в форме убийства или воровства, членом одного рода члену другого. Но этого мало: древнейшие памятники права еще упоминают о само­управстве как о действии, неизбежно сопровождающем собою при­чинение кому-либо материального вреда. Они только желают ввести это самоуправство в некоторые границы, сократить по возможности число лиц, которым оно дозволено, изъять из его действия известные места и лица, наконец, определить срок, долее которого обиженный не вправе лично преследовать обидчика. Они рекомендуют также замену самоуправного возмездия выкупом, а самоуправной конфи­скации — штрафом. Зная все это, мы вправе отнестись к этнографи­ческим данным о господстве кровной мести и родового самоуправства как к надежному материалу, позволяющему нам сделать шаг вперед в глубь прошлого и подняться от эпохи, когда родовое самоуправство встречало уже ограничение в церковном и светском законодательстве, ко временам его неограниченного господства.

Всюду, где существует кровная месть, она носит характер чего-то обязательного. Убитый требует отмщения; его родственники считают себя опозоренными, если уклонятся от этой обязанности: она свя­щенна. Все указывает, таким образом, на религиозную основу мести; и последняя действительно опирается на вере в души усопших пред­ков, продолжающих в загробном мире свою земную жизнь и требую­щих от своих родственников тех же услуг, какие они получали от них при жизни. Не исполнившие этих обязательств к родственным теням ждут от них кары за свое нерадение. Добрые по отношению к памят­ливому потомству, духи становятся злыми к потомству нерадивому: чтобы пользоваться их покровительством и защитой, надо кормить и поить их в форме домашних жертвоприношений, надо также отмщать нанесенные им обиды. Даже у народностей, не имеющих еще веры в богов и особого жреческого класса, мы встречаем уже уверенность в тесном общении мира живущих с миром духов-предков и в воз­можности для некоторых лиц входить в общение с этими предками, получать от них способность ясновидения.

Таким образом, вера в существование мира невидимого, духовно­го и в его общение с миром земным, а также вера в посредническую роль между обоими мирами особых лиц — кудесников, чародеев, магиков или каким бы другим именем мы их ни называли — принад-л ежат к числу тех, которые встречаются у самых отсталых народностей земного шара. Мы снова поставим себе вопрос: бросает ли этот факт какой-нибудь свет на наше отдаленное прошлое? Сам по себе нет, а только в связи с многочисленными переживаниями таких же верова-

266

267

ний, заключающимися и в древнейших религиях Востока и Запада, и в доселе держащихся народных суевериях, да и не в одних народных.

Анимизм — воспользуемся термином, впервые введенным в употребление Тэйлором для обозначения той системы одухот­ворения всего сущего, какая свойственна дикарям, — оставил многочисленные следы и в индусских Ведах, в культе, которым они окружают так называемых «питрис», т.е. души усопших пред­ков, и в Авесте древних персов в однохарактерном по источнику культе «фравашей». О существовании культа предков у древних греков или римлян едва ли нужно распространяться после Фюстель де-Куланжа; а о том, что и нашим предкам не было чуждо покло­нение роду и роженицам, говорит нам любопытный памятник X в. «Слово некоего христолюбца». В современном простонародном быту страх домового еще является наивным выражением того же культа. Этих примеров, я думаю, достаточно, чтобы показать, что этнографический материал способен навести нас на те или другие выводы касательно характера старинных общественных институ­тов, верований и обычаев только в том случае, когда мы находим подтверждение нашим догадкам в таких заключениях, к каким приводит нас изучение старинных памятников письменности, ле­генд и преданий, исторических свидетельств, наконец, той живой старины, какая окружает нас в форме суеверий, притч, пословиц, поговорок, заклинаний, сказок, песен и других проявлений народ­ного творчества, обнимаемых понятием «фольклор» — английский термин, пока еще оставшийся без перевода.

Из сказанного ясно также, что всякому, занимающемуся генети­ческой социологией, предстоит обращение одновременно к разным научным дисциплинам описательного характера и ко взаимной проверке выводов, добытых каждой из этих дисциплин в отдель­ности. Ему приходится одновременно быть знакомым и с историей религии, и с древнейшими правовыми институтами, и с народным литературным творчеством, и с пережитками, держащимися или державшимися в форме обычаев и обрядов не в одном современном быту, но и при тех порядках, которые отошли уже в область прошед­шего. Но так как следы этого прошлого сохранились у одного народа в одной особенности, аудругого — в другой, то социологу, занятому воссозданием в уме того отдаленного периода, когда зарождались общественные отношения и складывались те учреждения, какими в широком смысле можно назвать одинаково и сумму верований и сумму обычаев того или другого народа, необходимо вносить в общую сокровищницу все эти разбросанные следы архаических порядков.

Много лет тому назад, картинно передавая отношения срав­нительного историка права и учреждений к материалу его исследо­ваний, мой учитель Мэн говорил, что историк на весь мир должен смотреть не в увеличительное, а, наоборот, в уменьшительное стекло. Такой метод, разумеется, не лишен опасностей; при нем немудрено свести к общей причине факторы местные и временные. Вот почему я рекомендовал бы всем, кто намерен заняться изучением генезиса верований, обычаев и учреждений, запастись достаточною дозою скептицизма и прежде, чем пускаться в какие-либо общие выводы на основании частного факта, искать объяснения ему в современной ему обстановке или в недавнем прошлом. Как часто мне самому приходилось впадать в туже ошибку, от которой в настоящее время я готов предостеречь других.

Роберт М. Макивер

Роберт Моррисон Макивер (1882—1970) — родился в Шотландии и получил образование в Эдинбурге и Оксфорде. Работал в Канаде и США. С 1929 по 1950 г. — профессор Колумбийского университета. Среди его основных работ: Community (1917), Labor in the Changing World (1919), Society: Its Structure and Changes (1931) (выдержала несколько изданий, до появления работ Т. Парсонса и Р. Мертона рассматривалась как главный источник по вопросам общей социо­логии), Social Causation (1942).

В книгах и статьях уделял большое внимание теоретическим вопросам социологии. Макиверу принадлежит статья «Интерес», опубликованная в Американской энциклопедии социальных наук. В 1968 г. опубликовал Автобиографию, которая может служить важ­ным источником по истории социологии в США. Был руководителем и организатором эмпирических исследований в области социологии труда, позже изучал деликвентное поведение в Нью Йорке.

В Хрестоматии помещен фрагмент основного труда Макивера «Общество: его структура и изменения» (по изданию 1937 г.). Он полемически заострен против антиэволюционистских взглядов, характерных для консервативных направлений философской и со­циологической мысли, и содержит вклад в понимание того перехода от малых, слабодифференцированных обществ к большим, высо-кодифференцированным обществам, который изложен в базовом пособии учебного комплекса (см. введение к части III).

268

269

СОЦИАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ КАК РЕАЛЬНОСТЬ*

Аргументы против эволюции (Misleading Trails)

Скептицизм по поводу социальной эволюции

Корректно ли утверждать, что общество или его формы прошли некие стадии эволюции в том смысле, в каком мы говорим об эво­люции живых организмов?

В течение последнего десятилетия или двух среди американских антропологов и социологов стал модным отказ от концепции со­циальной эволюции. То, что социологи заговорили о «социальном изменении» вместо «социальной эволюции», стало рассматриваться как шаг вперед. Одна школа антропологов постоянно нападает на доктрину «однолинейной эволюции» и уничижительно отзывается об эволюционном методе в целом. Эти тенденции могут означать разрыв с упрощенными формулировками изначальной гипотезы, со школой Спенсера, Уорда и Гиддингса. По мере углубления на­шего знания мы начинаем признавать бесконечное разнообразие социальных систем. Как первобытные, так и цивилизованные на­роды демонстрируют огромное множество вариантов социальных систем. Но верно также и то, что существует бесконечное число форм жизни — факт, который не мешает биологу обнаруживать эволюционные стадии, на которых они находятся. То же и с обще­ствами, находящимися на одной и той же стадии эволюции, — между ними могут быть весьма существенные различия. И по сути дела на каждой из более высоких ступеней должны быть огромные отличия одного общества от другого. Ведь в этом и состоит значимость эво­люции как таковой. Если двусмысленное выражение «однолинейная эволюция» означает последовательность, в которой специфические институты более простых обществ перерастают сходным образом в специфические институты более развитых обществ, то это выраже­ние определенно должно быть отвергнуто. Но у нас нет оснований для того, чтобы объяснять процесс эволюции именно таким образом. Дифференциация, возникновение все более специализированных органов для выполнения все более специализированных функций, может принимать огромное количество форм. Законодательные

* Цит. По: Maclver R.M. The Reality of Social Evolution // Theories of Society. Foundation of Modern Sociological Theory. Ed. by T Parsons at all. Glencoe, 1961. V. II. P. 1364-1371. Пер. ВТ. Кузьминова, редактор перевода — AT. Здравомыслов. Цити­руемый текст иллюстрирует содержание III части («Структура общества») базового пособия учебного комплекса по общей социологии.

системы, например, в Соединенных Штатах и во Франции значи­тельно различаются, но их характер позволяет нам утверждать, что эти системы гораздо ближе друг к другу, чем к соответствующему законодательству в Меланезии.

Одной из причин пренебрежения к изучению социальной эво­люции служит то, что социальные изменения часто смешиваются с технологическими и культурными, охватывая таким образом все, что происходит в человеческом обществе. Эти изменения восприни­маются в качестве слишком сложного и многостороннего процесса, в котором трудно выявить эволюционную направленность. Другая причина в том, что эволюционный принцип сам по себе часто яв­ляется неверно понятым. Кошки не развиваются из собак, но как собаки, так и кошки являются продуктом эволюции. Патриархаль­ная семья могла и не развиваться из матриархальной семьи, но оба эти типа прошли через эволюционные изменения. Из сказанного ясно: то, что мы подразумеваем под социальной эволюцией, не имеет ничего общего с «однолинейной» эволюцией. Однако часто встречается неверное толкование, с которым мы еще не сталкива­лись и которое заслуживает некоторого внимания. Это — неверно понятый поиск истоков происхождения вещей.

Проблема источников происхождения

Проблема истоков всегда была огромной по значимости для че­ловеческого сознания. Уже в мифологиях разных народов содержатся предварительные ответы наданный вопрос. Но сам вопрос в большей части его формулировок свидетельствует о до-эволюционном спосо­бе мышления. Люди по привычке спрашивали (и отвечали): каким образом и когда возникло общество? Именно в такой постановке вопрос устарел и ответы на него, в том числе в духе теории «обще­ственного договора», были отброшены за ненадобностью. Зародыши общества следует искать в самих истоках жизни, и, если бы таковые существовали в некотором абсолютном смысле слова, то мы все равно ничего бы о них не знали. Однако мы продолжаем задавать эти вопросы относительно происхождения семьи, государства, церкви, закона и других социальных образований, хотя поиски их истоков могут остаться столь же напрасными, как и у приверженцев теории «общественного договора». На первый взгляд эти вопросы кажутся достаточно разумными. Ведь было же время, когда не существовало ни государства, ни церкви! Следовательно, мы полагаем, что у них должно быть некое историческое начало. Так появляются различные теории происхождения. Утверждается, например, что государство

270

271

возникло в результате войны, завоевания и рабства, либо в резуль­тате утверждения господствующего класса, либо же оно возникло в результате соглашения или конституции, по поводу которых все люди сразу пришли к согласию. Однако все эти теории вводят нас в заблуждение, поскольку они превратно истолковывают природу эволюционного процесса. Действительно, было время, когда госу­дарства не существовало, и все же государство не имеет начала во времени. Здесь нет временного момента его возникновения. Это не­кий парадокс, но вовсе не противоречие, каковым оно кажется с позиций до-эволюционной мысли. Сегодня мы признаем, что даже у значительных или революционных социальных изменений нет абсолютно точного момента зарождения. Кто скажет, например, когда началась «индустриальная революция»?

Когда и как возникло государство?

Рассмотрим одну из теорий происхождения государства для того, чтобы показать, как такие теории вводят нас в заблуждение. Франц Оппенгеймер (F. Oppenheimer) в своей книге «Государство» приводит следующую версию хорошо известной марксистской док­трины его происхождения.' Он указывает на то, что существуют два основных и в то же время фундаментально противостоящих друг другу способа удовлетворения потребностей человеком. Один из них — это труд, второй — грабеж или эксплуатация труда других. Первый является экономическим способом, второй — полити­ческим; и государство возникло там, где политические средства становятся организованными. Есть народы, у которых не обнару­живается ни малейшего признака государства. Это первобытные собиратели и охотники. У них есть социальная структура, но нет политической. Политическая структура возникает у скотоводов и викингов — первых в истории групп, которые эксплуатируют других или насильно отбирают у них продукты их труда. У этих групп воз­никают классовые различия, основывающиеся на богатстве и бедно­сти, на привилегиях и отсутствии таковых. Наиболее значительным из этих различий является различие между рабовладельцем и рабом. Именно воины-кочевники изобрели рабство — зародыш государ­ства. Крестьянин, обрабатывающий землю, который работает ради собственного обеспечения, не мог додуматься до рабства. Когда его

1 Английское издание: Нью-Йорк, 1926. Теория эксплуатации не является ха­рактерной только для марксистских авторов. Она также обосновывается авторами, принадлежащими совсем другим школам. Примером может служить Л. фон Гум-плович и его работа «Социологическое» (Soziologische. 2nd ed. Innsbruck, 1902)

покоряет воин и он начинает платить дань, появляется сухопутное государство (the land state). Аналогичным образом в результате набе­гов викингов на прибрежные территории и их ограбления создается государство морского типа (the maritime state).

Если бы на этом этапе рассуждений Оппенгеймер показал важ­ность той роли, которую играли грабеж и эксплуатация на ранних этапах создания государства, это было бы очень важно. Это по­влекло бы за собой изучение связи вышеозначенных факторов с другими факторами, а также подробное и сложное историческое исследование, которое он заменяет некими догматическими пред­положениями. Во-первых, определение политических средств как грабежа является весьма спорным. А из этого очень просто следует, что государство, будучи политической организацией, возникло именно так, как он это описывает. По этому определению банда пиратов будет государством, но не потому, что она организованна, а потому — что она организована для грабежа. Поскольку государство, несомненно, служит для других целей; поскольку оно призвано обе­спечить соблюдение принципа внутренней справедливости таким образом, чтобы споры человека с человеком решались через суд, а не путем насилия; поскольку экономика — лишь одна из сфер, на которые распространяются интересы государства, лишь один из способов, с помощью которого с древнейших времен государство обеспечивало солидарность группы, постольку отождествление по­литических средств с эксплуатацией является упрощением, вытека­ющим из неадекватности мышления. Каким бы значимым ни был мотив эксплуатации, он сам по себе никогда не работал. Авторитет старших по отношению к младшим не был эксплуатацией, однако он сыграл свою роль в процессе создания государства. Присущее племени чувство справедливости вызвало к жизни институты права, которые, в свою очередь, стали условиями возникновения госу­дарства. Многие другие факторы внесли свою лепту в утверждение своего рода политической лояльности, без которой государство никогда бы не достигло стадии зрелости.

Таким образом, мы вновь вернулись к вопросу: что собой пред­ставляет государство, коль скоро оно приобрело видимые очертания'! Можно сказать, что государство подразумевает территорию, на ко­торой с помощью закона поддерживается единообразный порядок, включая известное принуждение по отношению к тем, кто этот поря­док нарушает, и, следовательно, оно представляет собою некоторый авторитет, к которому можно апеллировать. Это — объективный факт, в котором, несомненно, находят выражение многие свойства

272

273

человеческой природы. Теперь, кажется, нет народов, у которых бы не прослеживались рудименты этого порядка, предвосхищающего го­сударство. Устойчивое правительство может и отсутствовать, однако всегда имеются некоторые элементы организации, из которых такое правительство может возникнуть. Существуют старейшины, либо это может быть вождь или знахарь-шаман, которые обладают авторитетом того или иного рода. Этот авторитет может, очевидно, опираться на возраст, на происхождение, на доблесть, на религиозные знания, на магические способности, но этот авторитет не лишен некоторой политической значимости. В малой группе, скажем у обитателей Ан­даманских островов2, отсутствует государство в том смысле, в каком его понимаем мы. Однако у них уже есть зародыши государственной организации в виде обычая, распространяющего свое влияние при помощи социальных санкций над территориальными особенностями, и лиц, умудренных жизненным опытом, обладающих престижем, способных завоевать уважение и обеспечить послушание.

Возникновение, а не начало

Таким образом, речь должна идти скорее о процессе возникно­вения (emergence) государства, нежели о его происхождении (origin). Это некоторая структура, которая в ходе определенного процесса становится более отчетливой, более развитой, более устойчивой. Организация государства выделяется из организации родового общества. Обычай перерастает в закон. Патриарх становится по­литическим руководителем, судья становится королем. Исследуя этот процесс исторически, мы можем лучше понять утверждение, что, хотя было время, когда не существовало государства, само го­сударство не имеет начала во времени. Его рождение есть факт из области логики, только его эволюция принадлежит истории. Идея исторических корней соотносится в данном случае с актом особого творения в до-эволюционном понимании. У индейцев из племени ирокезов или у жителей Андаманских островов нет государства, тем не менее они в известном смысле существа политические, равно как они в определенной степени религиозные существа, хотя у них отсутствует и церковь.

В ином контексте мы уже указывали на то, что применение к ран­ним стадиям социального развития понятий, характерных для более поздних и развитых стадий, может привести к искаженному пони-

манию реальности. Иногда какое-то понятие является достаточным для того, чтобы охватить как более простые, так и более развитые со­циальные формы, которые оно обозначает. Термин «семья» — один из таких примеров .Нов других случаях наши современные понятия обозначают специализированные реалии, которые отсутствовали на ранних стадиях. Это относится к понятию «государство» и свя­занным с ним понятиями «суверенитет», «правительство», «закон». Специфические формы и функции, обозначаемые этими терминами, отсутствуют не только у первобытных племен вроде меланезийцев или эскимосов, но и в условиях более развитых обществ. И даже когда сами по себе политические институты развиты высоко, как, например, в классической Греции, у нас часто возникает сомнение по поводу применимости к ним термина «государство». Как будет показано ниже, специфические институты возникают раньше, чем специфические ассоциации. У жителей Афин или Спарты не было отдельного термина для обозначения государства. Их слово «полис» не различало государство и сообщество.

Каждое сообщество вне зависимости от степени своего развития содержит зародышевые элементы государства. Мы представляем дело так, что, в отличие от современных обществ, примитивные сообще­ства были основаны на принципе родства. Однако это не означает, что основы сообщества — совместная жизнь и общая земля — никак не отражались в сознании общей солидарности. Эти факторы были в некоторой степени представлены в сознании и играли важную роль. Р.Г. Лови (R.H. Lowie) убедительно доказал, что в обществах, основанных преимущественно на кровном родстве, территориальное землячество (locality) также служило в качестве социального скрепа3. Если чувство территориальной сопряженности не было достаточно выражено, то рассеивалась и социальная сплоченность родствен­ной группы. Благодаря этому чувству сопряженности, по крайней мере отчасти, племя распространяло свою юрисдикцию на район обитания, стирая различия между семьями, а также обеспечивало включение в род чужаков и тому подобное. И другие связи, напри­мер религиозные, сливались с родовыми связями. Действительно, под спудом родства в неявном состоянии пребывали все основные социальные отношения, включая рудименты государства.

Как и в случае с государством, можно показать, что поиск специфических источников происхождения будет напрасным и в

2 Цепь островов между Бенгальским заливом и Андаманским мысом. — Прим. пер.

3 Происхождение государства, гл.4. См. также: Голденвейзер A. (Goldenweiser). Ранние цивилизации. Гл.12.

274

275

отношении других существенных элементов социальной структуры. Мы уже видели, что попытка обнаружить изначальную, конкретную форму семьи окончилась неудачей. Далее, рассматривая возникно­вение церкви, мы увидим, что этот процесс не имеет ничего общего с идеей о конкретном историческом начале церкви. Говорить об истоках происхождения в данном контексте допустимо лишь в том случае, если под ними мы имеем в виду процесс формирования, который сам не имеет точного исходного пункта.

У каких видов социальных явлений есть определенное начало и конец?

Вместе с тем можно с уверенностью утверждать, что некоторые социальные феномены имеют как начало, так и конец. Разве не исче­зали многие институты и разве не возникали другие? Разве в истории не рассыпаны свидетельства о закате организаций — от империй до отживших сект? На этот вопрос мы отвечаем в том плане, что мы имеем дело с социальными типами, а не с их конкретными вопло­щениями, которые постоянно появляются и исчезают. Тип сам по себе есть совершенно другая категория; он проявляется только как процесс. Здесь снова может последовать возражение, что и типовые формы (type-forms) также исчезают в определенные исторические моменты. Разве не исчезло рабство или, даже если оно сохраняет­ся в некоторых частях света, разве оно не поставлено вне закона в результате его всеобщего запрещения? Разве не исчезли тотемизм и классификационная система родства в наиболее развитых обще­ствах? Если у вещей есть конец, нет ли у них также и начала?

Рассмотрим прежде два последних случая. С точки зрения ло­гики наших рассуждений, вовсе не обязательно утверждать, что все социальные типы должны полностью исчезнуть. По этой же причине исчезновение некоторых форм жизни не влияет на теорию эволюции видов. В данном случае неприменим и тот аргумент, что если что-то заканчивается в определенный исторический момент, значит, оно должно было и возникнуть в определенный исторический момент. Поскольку то, что заканчивается, является специализированной формой, постольку она не возникает как таковая, а только усложня­ется в плане специализации. При этом даже те социальные типовые формы, о которых мы думаем, что они исчезли, могут оказаться весь­ма жизнеспособными. Тотемизм в своем полном объеме, как основа социальной идентификации и группообразования, отсутствует в цивилизованном обществе, тогда как для множества первобытных народов он является весьма характерным. Однако типовая форма

тотемизма в остаточном виде встречается и у нас. Он проявляется, как указывает Голденвейзер, в ношении талисманов, связанных с животными, в эмблемах политических партий, значках, амулетах и в таких символах, как знамена и флаги колледжа, в использовании групповых названий, как, например, Лоси, Львы и т.д.

«Имена и названия вещей, которые используются подобным образом в качестве идентификационных знаков и символов, обыч­но коренятся в эмоциональных структурах сознания. В случае с полковыми знаменами эмоции могут достигать огромной силы, в случае же с талисманами, связанными с животными, речь идет о комплексе установок и обрядов, столь любопытных и экзотических, что это живо напоминает о первобытном тотемизме. Это факт, что восприятие сверхъестественного, равно как социальные тенденции времен тотемизма, сохраняются в современном обществе. Однако в нашей цивилизации эти тенденции растворены, поскольку от­сутствуют условия для их кристаллизации, в то время как в перво­бытном обществе те же самые тенденции... действуют как весьма характерный институт культуры»4.

Напротив, можно сказать, что многие тенденции, которые в первобытном обществе пребывают в «состоянии раствора», «кри­сталлизуются» в нашей цивилизации. Вновь мы возвращаемся к классификационной системе родства, столь, казалось бы, чуж­дой для нас, но которая тем не менее в виде еле заметных следов встречается у нас. Мы применяем термины «брат» и «сестра» к представителям различных социальных общностей и, как также отмечает Голденвейзер, мы даже используем некоторые термины, обозначающие родство, в целях классификации. Например, мы используем термины «дядя» и «тетя» в том смысле, в котором они не использовались в первобытных группах.

Наконец, давайте рассмотрим случай с рабством, поскольку он служит примером еще одного различения. Рабство было отменено у нас в определенный исторический момент. Это был древнейший институт человечества. Нет нужды сейчас останавливаться, чтобы определить, являются ли дошедшие до наших дней выражения вроде «долгового рабства» или «белого раба» содержательными или курьезными в силу того, что тот определенный тип экономических отношений, который вполне справедливо именовался «рабством», исчез из социальной действительности. Здесь мы имеем дело с тем, что однажды принятая социальная система впоследствии стала не-

4 Голденвейзер. Ранние цивилизации. Гл.13.

276

277

легитимной в правовом или конституционном смыслах. Поскольку рабство включало в себя явно выраженные отношения принуж­дения, постольку в сложном обществе оно могло существовать только в легальных формах. Способы социального регулирования могут устанавливаться и могут отменяться. У всех специальных институтов, существование которых зависит от соглашения или предписывающего права, имеется дата рождения и, возможно, дата смерти. Однако постоянные формы социальности укоренены более глубоко. Регулирование может их изменять, но оно не может ни создавать их, ни разрушать.

Социальные отношения претерпевают бесконечный ряд транс­формаций, растут и увядают, сливаются и распадаются. Поскольку все они выражают человеческую природу, постольку ныне суще­ствующие социальные отношения обнаруживаются, по крайней мере в зародыше, в прошлом. А прошлые отношения сохраняются, пусть даже в качестве реликтов, в настоящем. Мы различаем стадии социального развития не столько по самому присутствию или от­сутствию тех или иных социальных факторов, сколько по степени их выраженности, по их отношению к другим, по их организующей функции5. (Даже те институты, которые были уничтожены, как, например, рабство, продолжают сохраняться «в форме раствора», будучи готовы «выкристаллизоваться» вновь, если появится хоть какая-то возможность). Наиболее значительные социальные из­менения — это не те, которые вызывают к жизни нечто совершенно новое, но те, которые приводят к новому соотношению вечных, вездесущих, всеобщих факторов. Шов может все время меняться, но нить продолжает тянуться. Действительно новым является не столько возникновение некоего нового фактора, сколько изменение инто­нации, акцента (emphasis). Так, например, демократия не является формой правления (или образом жизни), полностью отличной от олигархии или диктатуры. Элементы всех трех форм сосуществуют одновременно; различие состоит лишь в степени преобладания одного над другими.

Непрерывность, следовательно, является существенной чертой эволюционного процесса. Непрерывность — это единство изменения и постоянства, и когда в этом единстве мы движемся в направлении к социальной дифференциации, мы идем по пути эволюции....

5 Мы можем выделить стадии технологического развития в отличие от стадий развития социального по наличию или отсутствию особых приспособлений или изо­бретений, как это постоянно делает, например, Ф. Мюллер-Лайер в своей «Истории социального развития». См.: History of Social Development. London, 1923.

Примитивное общество как функционально недифференци­рованное

Функциональная взаимозависимость групп и организаций, при­сущих развитой социальной системе, практически полностью отсут­ствует в первобытном обществе. Его главные деления на семьи, кланы, экзогамные группы, тотемные группы делают его сегментарным или ячеистым (compartmental). В нем существует чрезвычайно сложная система церемониальных институтов (offices) и система родственных связей, более детальная, чем в цивилизованном обществе. Однако в первобытном обществе немного групп или категорий, в которые объединяются его члены для решения практических задач совмест­ной жизни. Преобладающими являются группировки по принципу родства, которые всецело подчиняют себе членов общества. Сам факт принадлежности к роду автоматически влечет за собой то, что человек включается в круг общеобязательных прав и обязанностей, придер­живается обычаев, следует ритуалам, нормам и разделяет верования целого. Это, разумеется, группировки «естественного» типа, в особен­ности те, которые основаны на признаках возраста и пола. Здесь могут возникать и престижные группы, не исключено и образование про­стейшей системы классов или каст, хотя эти последние не встречаются в наиболее примитивных условиях. Возможны некоторые зачатки различий по занятиям, однако разделение труда носит весьма узкий характер и обычно не выходит за «естественные» рамки, связанные с различиями между полами, старшими и младшими. Крупные ассо­циации еще не существуют. Отсутствует самостоятельный институт религии, не говоря уже о конфессиях; нет школ, организованных культурных ассоциаций; специализация производства и обмена весьма низкая. Кроме групп, основанных на временном партнерстве по обмену и т.п., единственные чисто ассоциативные группы — это обычно «тайные общества», не обязательно функционального толка. Сам факт, что они «тайные», свидетельствует о том, что общество еще не нашло эффективного способа их инкорпорирования.

Нерасчлененный характер первобытного общества становится очевидным из преобладания примитивного коммунизма. Род — это большая семья, и в нем проявляются коммунистические свойства семьи. Племя создает систему участия в дележе охотничьей добычи и плодов земли. Личные или семейные права признаются только в части узуфрукта6, а не в собственности на землю. Даже те права,

6 Право пользования плодами собственности (земли, имущества и т.д.) без из­менения ее основ. — Прим. пер.

278

279

которые у нас имеют наиболее личностный или интимный характер, были тогда правами кровного братства. Одалживание жен гостям племени, что является типичным для американских индейцев и многих племен в Африке, Полинезии и Азии, может рассматриваться как способ принятия гостя в круг племенных «свобод». Так, Джулиус Липперт (J. Lippert) полагает, что «гость получает все права членов племени, и особая святость (sanctity) данных отношений восстанав­ливает древние права гостя»7. Разрешение сексуальной свободы во время брачных празднеств; институт «дома невесты», сохранившийся у некоторых африканских племен, когда невеста была доступна для членов племени; проституция перед замужеством, как храмовый об­ряд в Вавилоне — могут быть истолкованы как пережитки полового коммунизма или, по крайней мере, как утверждение прав передтем, как они будут отчуждены в браке, — тех прав, которые воспринима­лись в качестве органически присущих всему племени.

Такого рода коммунизм воплощает простую солидарность нерас-члененного сообщества. Дифференциация, которая в нем существу­ет, основана на естественных различиях, подобно различиям между молодыми и старыми, мужчинами и женщинами, подобно различиям в склонностях, например склонность к лидерству у одних и ее от­сутствие у других, а также на некоторых социально приобретенных различиях, связанных, например, с наследованием церемониаль­ной должности или магического знания. Бесчисленное множество линий дифференциации, характерных для цивилизованного обще­ства, в первобытном обществе остается еще скрытым. Различные интересы, склонности, способности, которые могут проявляться в рудиментарной форме, не имеют возможности для развития в преде­лах ограниченного поля совместной жизни. Социальное наследие слишком негибко, чтобы избирательно стимулировать их развитие. Нравы, соответствующие этому наследию, скорее подавляют данные различия, поскольку они воспринимаются как угроза солидарности на почве единомыслия — единственному виду солидарности, на которую группа, как целое, тогда была способна.

Цивилизации прошлого и настоящего возникли из этого ран­него этапа. Как они возникли, под действием каких слепых сил, направленных на завоевание, покорение и экспансию, создававших полюса богатства и бедности, классовые различия, путем какого вос­питания в области искусств, в результате какого сочетания обычаев и верований, приведшего к известному освобождению сознания,

7 Evolution of Culture (tr. Murdock, New York, 1931). P. 217

путем какого приращения научных знаний и их практического при­ложения — вот главная тема человеческой истории. Для нас здесь достаточно обратить внимание на принципиальную разницу. Для нашей стадии развития характерно то, что у нас существует огромное множество организаций, причем принадлежность к одной никак не влияет на принадлежность к другим организациям. Наряду с этим любой вид интересов влечет за собой создание соответствующей ассоциации, практически каждый вид установок может найти не­которое социальное подкрепление, и, таким образом, большое со­циальное единство, к которому мы принадлежим, реализуется как множественное по формам, а не унифицированное. От участников «большого общества» требуется соответствующее интеллектуальное усилие, и многие из тех, кто на это неспособны, принадлежат к этому обществу чисто формально, а не по духу.

Роль диффузии в социальной эволюции

Сколь бы длительным и сложным ни казался эволюционный процесс в исторической ретроспективе, он протекал все же доста­точно быстро в сравнении с эволюцией органического мира. Мы уже обращали внимание на относительно высокую скорость социаль­ных изменений, сейчас мы можем также добавить, что социальная эволюция происходила значительно более высокими темпами, чем эволюция биологического порядка. Ни один из типов простейших животных не превращался в развитый тип в течение такого короткого времени, как это происходило в обозримой человеческой истории.

Сама идея подобного сравнения кажется абсурдной. Но в течение этого периода одно первобытное общество за другим переходило на такую стадию, когда, по крайней мере в сравнительном плане, об­наруживаются более развитые структуры. Социальная эволюция не зависит от органической эволюции в том смысле, что люди оказыва­ются способными использовать для достижения своих целей орудия, которые не являются частью их физической природы. Кроме того, применяя эти орудия, люди в определенной степени руководствуются разумом, а не одним лишь инстинктом. Вооруженные подобным об­разом, они способны быстро приумножать свое культурное наследие, передавать его эволюционный потенциал своим потомкам и обе­спечивать их коммуникацию с другими людьми на планете.

Иногда диффузия и эволюция рассматриваются как противо­положные принципы в объяснении социального изменения. Но в действительности такое противопоставление неоправданно. Диффу­зия должна рассматриваться как один из наиболее важных факторов

280

281

социальной эволюции. Все великие цивилизации прошлого нахо­дились, насколько можно судить по письменным источникам, под воздействием культурообразующих и конкурентных (formative and challenging) факторов культурного взаимодействия. Цивилизация, возникшая в долине Нила, проникла вплоть до Индии. Созданные в Индии системы мышления достигли Китая, а затем отдельные их элементы внесли свой вклад в становление пробуждающихся цивилизаций Запада. Греки построили свою цивилизацию на на­следии Микен, Крита и Египта. Рим с первых своих дней испытывал влияние культурных сил, уже полностью раскрывшихся в Греции. И так остается вплоть до наших дней.

Антиэволюционные влияния

Нет нужды говорить, что становление нынешней системы диф­ференциации происходило в течение веков. При этом тормозящее воздействие, исходившее из древнего представления о солидарности, было весьма сильным. В той или иной степени оно сохраняется и по сей день. В процессе образования современного общества, как правило, государство (иногда эту функцию выполняла церковь) стремилось предотвратить дальнейшую дифференциацию путем включения всех других организаций в свою структуру, подчинения их тому согласию, источником которого оно выступало. Гоббс в XVII в. обличал свободные ассоциации, которые подобны «червям в кишках живого человека», а уже в конце XVIII в. во время Вели­кой французской революции была сделана попытка под знаменем свободы запретить все корпоративные организации. Как Руссо, так и в не меньшей степени Бёрк, — с одной стороны, философ революции, а с другой — философ реакции (столь медленно наше сознание воспринимает новые социальные факты) — не допускали еще раздельного существования государства и церкви. Они еще верили в «универсальное партнерство», обеспечивающее культурно однородное (culturally inclusive) членство в обществе. Даже сегодня предпринимаются отдельные попытки воссоздать великие общества на почве примитивной солидарности. Это явствует из апелляции как к фашистским, так и к коммунистическим принципам, а еще более — из национал-социалистической политики в Германии. Но какими бы ни были притязания этих противоположных прин­ципов (напомним, что в данном случае речь идет о социальной эволюции, а не о социальном прогрессе), важно обратить внимание на то, что эти попытки оказались успешными только в тех странах, которые в незначительной степени или в течение краткого периода

времени испытывали влияние факторов, увеличивающих разноо­бразие: современного индустриализма, культурного и религиозного плюрализма, конфликтов по поводу свободы ассоциаций. Успех такого рода политических действий обеспечивался лишь благодаря установлению принудительного контроля, подавлявшего самым насильственным образом те различия, которые в противном случае были бы неизбежны. Надо учесть и тот факт, что эти практики воз­никли как внезапные следствия катастрофических и аномальных обстоятельств, а не как результат более или менее упорядоченной последовательности социальных изменений.

Главное направление социальной эволюции

У нас нет возможности проследить исторический процесс по­явления этих многочисленных градаций дифференциации. Однако если мы вновь обратимся к первобытным обществам, мы можем об­наружить общие направления этого процесса. Поскольку социальная структура существует лишь как продукт ментальности (creation of mentality), постольку за дифференцированной формой всегда стоит дифференцирующее сознание. Прежде чем возникнут институты, появляются установки и интересы. По мере того как они становятся более определенными, они отражаются в обычаях, приобретающих все более и более институциональный характер. Единая протяжен­ность социальной мысли прерывается действием особых интересов, которые обусловливают разрыв с недифференцированным чувством солидарности. Следовательно, происходит постоянное отклонение социального существования от единообразия общего социального пути, на что защитники племенных обычаев либо не реагируют, либо смотрят сквозь пальцы, либо подавляют эти отклонения. Но если это отклонение неоднократно повторяется, причем в одном и том же направлении, то, при условии изменившихся обстоятельств или по­явившихся возможностей, оно может получить признание, создавая зону неопределенности внутри старого института или же учреждая новый институт взамен старого. Тем самым образ жизни группы становится более разнообразным, без утраты общего единства. Более того, путем медленного приращения объем (новых) знаний и умений увеличивается, и отдельные члены группы предъявляют на них особые права и становятся признанными специалистами по их применению. Так развиваются особые способы проведения обрядов, особые табу, особые подходы к таинственным силам природы или к сакральному началу племени (sacra of the tribe), другими словами, формируются новые институты.

282

283

Формирование институтов обычно предшествует — и нередко на весьма длительный период — образованию ассоциаций. Фактически в сравнительно примитивных сообществах переход от институтов к ассоциациям встречается достаточно редко. Это происходит потому, что этап ассоциаций предполагает некоторую эластичность соци­альной структуры, которую примитивные условия и примитивная ментальность вряд ли могут допустить. Этот этап подразумевает более сложное единство, при котором различие соединяется с тягой к творчеству. Прежде чем право на свободу ассоциаций становится эффективным, общество должно достаточно далеко продвинуться по пути социальной эволюции: масштаб его должен увеличиться, давление общей морали — ослаблено, а интересы — стать гораздо более разнообразными благодаря накоплению знания и усилению специализации в экономической жизни. Только при этих условиях происходит выделение семьи из общей социальной матрицы; она становится автономной единицей, создание и поддержание которой зависит исключительно от желания и воли ее членов. Только при этих условиях единообразная система общинного воспитания распадается на множество отдельных школ и других образовательных учреж­дений. И, наконец, масштабная политико-религиозная система, претендующая на всеобщий контроль, обнаруживает внутреннюю противоречивость единства, навязанного силой, что влечет за собой формирование разнообразных ассоциаций государства и церкви. Этот процесс может быть представлен в виде следующей схемы:

I. Общинные (communal) обычаи

Сплав политико-экономико-семейно-религиозно-культур-ных практик, которые переходят в И. Дифференцированные общинные институты

Различные формы политических, экономических, семейных, религиозных, культурных процедур, которые воплощаются в III. Дифференцированные ассоциации

Государство, экономическая корпорация, семья, церковь, система образования и т.д. Переход от второй к третьей из этих стадий означает мгновенную (momentous) трансформацию социальной структуры. В условиях первобытного общества могли, разумеется, встречаться небольшие ассоциации случайного происхождения, но большие постоянные ассоциации в том виде, как мы понимаем это сейчас, были тогда немыслимы. Неразвитая солидарность подразумевает, что если ты принадлежишь к племени, ты принадлежишь также и к роду, или

284

принят в него; что если ты живешь жизнью племени, ты веришь и в его богов. Разнообразие институтов, по мере их появления, есть сначала лишь разнообразие тех или иных сторон общинной жизни. В этом увеличивающемся разнообразии скрывается зародыш нового социального порядка, но пройдут века, прежде чем новый порядок будет установлен. Это происходит потому, что новый порядок озна­чает разнообразие, связанное с большей свободой.

На нашей второй стадии существует лишь один ряд религиоз­ных институтов, признаваемых всем сообществом, и эти институты остаются тесно связанными с институтами политическими.

На нашей третьей стадии эти религиозные институты не только отделяются от государства и становятся культурно автономными, но и последовательно создают множество религиозных ассоциаций. Свобода ассоциаций допускает существование неограниченного множества случайных форм с бесконечным числом взаимосвязей и взаимозависимостей. Однако эти формы основаны на принципах общинной жизни, причем на страже общеобязательных сторон этой общинной жизни отныне стоит государство.

Отделение одной большой ассоциации от другой сопровожда­ется глубокой внутренней дифференциацией их соответствующих структур под действием техже самых сил, которые вызвали внешнюю дифференциацию. Потребовался бы отдельный том исследований, чтобы рассмотреть этот процесс целиком. Все, что мы можем сделать в настоящей работе, это предложить краткую иллюстрацию, более четко демонстрирующую действие главного принципа этого процес­са. В этих целях мы рассмотрим процесс, в ходе которого возникла организация религии.

Как эволюционный подход помогает нам понять общество

Прежде чем обратиться к данному примеру, было бы целесо­образно рассмотреть то, каким образом эволюционный подход помогает нам понять общество. В то время как одни социальные изменения могут представляться нам как разнонаправленные и хаотичные, подобные морским волнам, другие изменения четко попадают в рамки эволюционного процесса. И, прослеживая эти изменения, исследователь лучше схватывает суть социальной реаль­ности, он узнает, что многие движения, которые с первого взгляда представлялись ему случайными событиями в историческом потоке, возникают под действием глубинных сил, имеющих постоянный характер. Говоря конкретнее, эволюционный подход, там, где его можно применить, имеет следующие преимущества.

285

Во-первых, мы яснее понимаем природу системы, когда она себя «разворачивает». Эволюция — это принцип внутреннего роста. Она показывает нам не только то, что происходит с вещью вовне, но и то, что происходит внутри нее. Так как в этом процессе обна­руживают себя скрытые характеристики или качества, мы можем сказать, что проявляется сама природа системы, что она, как сказал бы Аристотель, в большей степени становится собой.

Предположим, например, что мы пытаемся проникнуть в при­роду обычая (custom) или морали (morality) — институтов, которые мы до сих пор часто склонны путать. Каждый из них становится нам более понятен в результате рассмотрения того, как они, будучи слитыми воедино в примитивном обществе, стали все в большей мере различаться вместе с ограничением той области поведения, где правил обычай. И так происходит со многими другими разли­чиями, как, например, между религией и магией, преступлением и грехом, правосудием и справедливостью, правом и привилегией, экономической властью и политической.

Далее. Эволюционный подход позволяет нам выстраивать множество фактов в логическом порядке, в виде последовательно сменяющих друг друга стадий, вместо того чтобы связывать их чисто внешней хронологической нитью. Дело в том, что история предстает перед нами в виде запутанного множества событий, на­стоящего хаоса изменений, поэтому требуется найти принцип их селекции. Мы поставлены перед необходимостью обнаружения типа или типической ситуации, с помощью которых данные со­бытия могут быть сгруппированы с учетом конкретного времени и места, а затем соотнесения этого типа с более ранними или более поздними типами. Мы можем решить эту задачу лишь в том слу­чае, если мы выявим эволюционный характер серии изменений. Рассмотрим, например, бесконечные изменения, которые пре­терпела семья. Изучая эти изменения, мы обнаруживаем, что в определенном промежутке современной истории функции семьи стали более ограниченными и в большей мере приблизились к своим основаниям, которые состоят во взаимоотношении полов. Тем самым выявляется существенная временная зависимость. Био­логическая наука упорядочила данные с помощью эволюционного подхода, точно также, по крайней мере, в данном случае, поступает наука социальная. Значение эволюционного принципа, там, где его удается нащупать, велико, поскольку он позволяет соотносить друг с другом целые ситуации временной последовательности вне зависимости от их масштабов. Этим объясняется возможность его

286

применения в различных областях науки. Этот универсальный под­ход должен помочь нам проникнуть в природу реальности глубже, чем какой-либо иной, имеющий частное значение. Очевидно, что глубинный порядок изменений одинаково проявляется и в истории Рима, и в истории Японии, и в истории Америки; он один и тот же для эволюции змей и птиц, лошади и человека; он такой же для короткой истории каждого органического существа и непостижимо огромной истории всего космоса.

И еще. Эволюционный принцип предоставляет нам доступные средства классификации и описания самых сложных социальных систем. Если мы попытаемся классифицировать все общества на основе обычаев, которым они следовали, или на основе верова­ний, которые они исповедовали, или на основе различных спосо­бов изготовления глиняной посуды или украшений, которые они использовали, и т.д., то наши классификации будут чрезмерно детализированными, громоздкими, сложными для понимания и ограниченными. Но если мы классифицируем общества в соответ­ствии со степенью и способом дифференциации, проявляющейся и в обычаях, и в верованиях, и в технологиях, то мы избираем в ка­честве основы классификации характер структуры, применимый к обществу в целом, что позволяет нам связать воедино бесконечный ряд разнообразных проявлений обычаев и верований.

Наконец, эволюционный ключ подталкивает нас к поиску причин. Мы знаем, что там, где обнаруживается направленность изменений, должны существовать постоянные силы, действующие кумулятивно. Некоторые из них вполне очевидны. Мы можем про­следить, например, дифференциацию профессий. При этом нетруд­но заметить, что этот процесс обусловлен применением принципа эффективности или экономичности, который является одной из форм проявления разумности. В свою очередь, дифференциация профессий ведет — при наличии соответствующих условий — к таким следствиям, как приумножение экономических ресурсов, расшире­ние рынка и совершенствование технологий.

Маршалл Салит

Маршалл Салинз (род. в 1930 г.) — известный современный американский антрополог. Ученую степень получил в 1954 г. в Ко­лумбийском университете. Работал в Колумбийском и Мичиганском университетах, в Парижском университете в Нантене. Преподаватель антропологии в Чикагском университете.

287

Его обширный вклад в антропологию представлен такими книгами, как «Общественная стратификация в Полинезии», «Мо-ала: культура и природа островов Фиджи», «Кочевники», а также многочисленными статьями в профессиональных журналах. Самая известная книга «Экономика каменного века» подводит некоторый итог неоэволюционистского этапа его научных исследований. Ниже приводятся фрагменты из этой книги. Они позволяют составить более конкретное представление о возникновении и эволюции исторически ранних малых обществ, изложенной в базовом пособии учебного комплекса (раздел 3).

Н.Л.

ОБЩЕСТВО ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО ИЗОБИЛИЯ*

Если экономика в целом — это «мрачная наука», то изучение экономики охотников и собирателей должно быть самой мрачной ее отраслью. Почти все без исключения учебники, безоговорочно принимая априорную установку, что жизнь в палеолите была чрез­вычайно тяжелой, как будто соревнуются в стремлении создать у читателя ощущение неминуемой гибели, заставляя его задаваться вопросом не только о том, как охотники умудрялись выживать, но и о том, было ли это вообще жизнью. Призрак голода охотится за охотником на страницах этих книг. Несовершенство его тех­нических средств, как утверждается, вынуждает его трудиться, не покладая рук, чтобы попросту выжить, не позволяя ему ни сделать передышку, ни накопить какой-нибудь запас и, следовательно, не оставляя «свободного времени» для «создания культуры». И даже при этом, несмотря на все свои усилия, охотник дотягивает лишь до низших уровней термодинамики — считается, что при таком способе производства на душу населения в год приходится меньше энергии, чем при любом другом. И в трактатах по экономическому развитию охотник обречен играть роль плохого примера — так на­зываемой «экономики выживания».

Расхожие истины всегда упрямы, и противостоять им при­ходится полемически, формулируя необходимость ревизии в духе диалектики: на самом деле это было — если обратиться к его из-

* Цит. по: Саллинз М. Экономика каменного века. / Пер. с англ. О. Ю. Артемьевой идр. М., 1999. С. 19—46,170—210. Цитируемый текст иллюстрирует содержание раз­дела 3 базового пособия учебного комплекса по общей социологии.

учению — общество первоначального изобилия. Как это ни пара­доксально, подобная формулировка ведет к другому плодотворному и неожиданному заключению. В обычном понимании общество изобилия — это такое общество, в котором все материальные по­требности людей легко удовлетворяются. Утверждать, что охотники живут в условиях изобилия, значит отрицать, что исходная ситуация в эволюции человечества была предопределенной трагедией: тогда человек был пленником тяжелого труда, обусловленного постоян­ным несоответствием между его неограниченными потребностями и недостаточными средствами для их удовлетворения.

А ведь существуют два реальных пути к изобилию. Потребности можно «легко удовлетворять» либо много производя, либо немного­го желая. Распространенные концепции в духе Гелбрейта склонны к утверждениям, особенно подходящим для рыночных экономик: потребности человека велики, чтобы не сказать беспредельны, в то время как средства их удовлетворения ограничены, хотя и поддаются усовершенствованию, поэтому разрыв между средствами и целями может быть сокращен повышением продуктивности производства, по крайней мере, настолько, чтобы «насущные товары» имелись в изобилии. Но существует и иной путь к изобилию — путь, указыва­емый дзен-буддизмом. В основе его лежат предпосылки, весьма от­личные от наших: материальные потребности человека ограничены и немногочисленны и технические средства для их удовлетворения не изменяются, но в целом они вполне достаточны. Приняв стратегию дзен-буддизма, люди могут наслаждаться не имеющим аналогов изобилием — при низком уровне жизни.

Так же, я думаю, можно описать и образ жизни охотников. И это поможет объяснить некоторые наиболее, казалось бы, странные особенности их хозяйственного поведения: их «расточи­тельность», например, склонность истреблять единовременно всю недь, имеющуюся под рукой, как будто они сами ее производят, вободные от рыночной одержимости дефицитом, экономические ^пристрастия» охотников более последовательно сориентированы а изобилие, чем наши. Дестют де Траси, хотя, быть может, и был «буржуазным доктринером с рыбьей кровью», но все же заставил Маркса согласиться с наблюдением, что «у бедных наций люди ощущают довольство», в то время как у богатых наций «они в боль­шинстве своем бедны».

Все это говорится не для того, чтобы отрицать, что доземледель-ческая экономика испытывает давление серьезных сдерживающих факторов, но для того, чтобы настоять, опираясь на данные по

288

19-3033

289

современным охотникам и собирателям, на том, что человеческое существование ею обычно обеспечивается успешно. <...>

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]