Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

2) благодаря внутренней силе вопрошания, сокрытой в самой науке, поскольку она, повинуясь изначальной тяге к знанию, возвращается мыслью к своим собственным исто кам, так что каждый рабочий этап начинает определяться именно с этой точки зрения.

Поэтому между философским мышлением и научным исследованием возможно глубокое согласие, не предпола гающее того, чтобы они хоть сколько нибудь затрагивали друг друга внешним образом, на организационном уровне, и попеременно занимались друг другом. Несмотря на боль шое отстояние друг от друга в характере работы и ее сфере у мыслителя и исследователя может существовать совер шенно ясная уверенность в том, что они внутренне плодо творно едины, что их объединяет некий вид со+бытия (Miteinandersein), более действенный, чем пресловутое, внешним образом организованное «сотрудничество».

Из ясности согласия, помогающей преодолеть упомяну тое отстояние, берут начало мощные творческие стимулы, так как здесь свобода, инаковость (Andersheit) и неповто римость единичного вступают в трудовую игру и делают ее по настоящему плодотворной.

С другой стороны, старый и непреложный опыт гласит, что в большей или меньшей степени целесообразно учреж денные научные сообщества и «сотрудничество» между науками, организованное ради достижения полезного ре зультата, рано или поздно коснеют и по причине взаимной близости, известности и похожести сотрудников сами себя внутренне ослабляют и опустошают.

Поэтому когда (как это неизбежно происходит сегодня в силу нашего бедственного положения) науки, и без того превратившиеся в голую технику, когда науки естествен ные и гуманитарные подвергаются такой необычной на грузке и прямому использованию, это напряжение только в том случае можно пережить без катастрофы, если одно временно в самой сердцевине наук создаются мощнейшие противовесы, то есть когда они становятся основательно философичными.

Именно потому, что химия и физика практикуются в та ком широком масштабе, философия не является излиш

323

ней, но становится еще более необходимой (в более глубо ком смысле, вызванном нуждой), необходимой как, на пример, сама химия, потому что последняя, если ее

оставить одну, истощает самое себя; десять ли или сотня лет потребуется для того, чтобы этот процесс возможного опустошения стал заметен и простому глазу, не имеет зна чения для главного, а именно для того, что здесь ему надо воспрепятствовать самым решительным образом.

Ницше не заблудился в естественной науке; в ту пору эта наука сомнительным образом переходила в сомнительную философию. Поэтому доказательство учения о возвраще нии нигде не подлежит суду естественной науки, даже там, где естественнонаучные «факты» как будто говорят против него, ибо что такое «факты» естественной и любой другой науки, как не определенные явления, толкуемые в соответ ствии с четко выраженными, замалчиваемыми или вообще неизвестными принципами метафизики, то есть учения о сущем в целом?

Поэтому для того, чтобы избежать превратного естест веннонаучного истолкования хода мыслей Ницше, не надо даже указывать на простой факт в его размышлениях: ни где он не ограничивает их областью физического или, ина че говоря, естественнонаучного познания. Скорее, он го ворит о вселенной сущего.

«Все возвращается: Сириус, и паук, и твои мысли в этот час, и та мысль, что все возвращается» (XII, 62).

С каких это пор «мысли» и «часы» стали предметами фи зики или биологии?

Характер «доказательства» учения о возвращении

Этими рассуждениями мы еще ничего не прояснили от носительно доказывания как логического заключения и характера развития мысли как «доказательства». Теперь мы спрашиваем и спрашиваем как раз для того, чтобы прояс нить картину: является ли вообще ницшевский ход мысли доказательством в привычном смысле заключения, сделан ного на основе взаимосвязи соответствующих положений?

324

Не являются ли положения о сущности мира основными посылками, из которых выводится тезис о вечном возвра щении?

Внешняя картина говорит в пользу такой точки зрения. Мы сами представили ход доказательства таким образом: из положений о состоянии сущего в целом делается вывод о характере бытия этого сущего, в результате чего полагает ся необходимость вечного возвращения того же самого для сущего в целом. Но что дает нам право, основываясь на та кой форме изложения, которая к тому же обусловлена оп ределенными историческими обстоятельствами, сразу же говорить о содержании и характере философского хода мысли? Можно было бы сказать так: согласно внешней картине всего написанного и сказанного упомянутые по ложения и их последовательность здесь и там, то есть в на учных и философских сочинениях, суть одни и те же; быть может, иным оказывается только «содержание», но «логи ка», о которой в данном случае идет речь, та же самая. Или и «логика» философии тоже совсем другая? Не должна ли она быть совсем иной — и не только потому, что философ ское мышление относится к чему то такому, что с точки зрения содержания в каком то отношении отличается от предмета науки? Наука, например, имеет дело с расщепле нием атома, с наследственностью, с ценообразованием, с Фридрихом Великим, с уголовным кодексом, с дифферен циальным уравнением, с «Антигоной» Софокла, а филосо фия, например,— с вечным возвращением; иной пред мет — иная логика! Если бы это было действительно так, тогда философия была бы лишь наукой наряду с другими науками. Однако если каждая наука имеет дело только с какой+то определенной сферой сущего и в каком+то опре деленном отношении, то философия размышляет о сущем в целом, причем в таком отношении, которое с необходи мостью и заранее включает в себя все прочие отношения. Поэтому «логика» философии не «еще одна иная» наряду с другими, а совершенно иная. Для философского мышле ния необходима совершенно другая мыслительная уста новка и, прежде всего, готовность по другому мыслить. Можно уделять очень серьезное внимание той формаль

325

ной логике, которая используется в изложении рассматри ваемого хода доказательства, и находить, что она тождест венна обычной, но в то же время мыслить формально и как бы снаружи.

Возвращаясь к нашему вопросу о характере ницшевско го движения мысли в «доказательствах» учения о вечном возвращении, спросим себя еще раз: действительно ли здесь из прежде приведенных положений о сущности мира делается вывод о вечном возвращении? На самом ли деле из определения мирового целого как возвращающегося в том же самом (im Gleichen) становится очевидной сущ ность мира как вечного хаоса необходимости? Если это так, тогда предполагаемое доказательство — не то доказа тельство, которое могло бы черпать силу в замкнутости и последовательности этапов совершаемого вывода. То, что здесь в соответствии с характером изложения подается как доказательство, на самом деле представляет собой лишь раскрытие тех положений, которые со полагаются в про екции сущего в целом на бытие как вечно возвращающееся в том же самом, причем сополагаются необходимым обра зом. В таком случае это доказательство представляет собой лишь вычленение того, что было соположено одновремен но с этой проекцией, короче говоря, перед нами расчлене+ ние проекции, а не ее вычисление или обоснование.

Если такое истолкование затрагивает самую сердцевину мысли Ницше как мысли метафизической, тогда все тем более становится сомнительным. Если основная особен ность вечного возвращения того же самого не выводится из природы мирового целого, а привносится в него и как бы навязывается ему, тогда усмотрение сущности мира в веч ном возвращении того же самого предстает как чистый произвол и в то же время как предельное проявление того, чего Ницше хотел избежать, а именно очеловечения суще го. Не рождается ли мысль о вечном возвращении из опыта переживания мгновения как предельно человеческого от ношения ко времени? Тогда Ницше привносит в сущее в целом не только человеческий опыт: стремясь избежать очеловечения, он в то же время противоречит самому себе. Глядя на всю картину в целом, можно сказать, что для него

326

остаются неясными его собственные решающие действия, а такое состояние не подобает философу, особенно столь взыскательному, как Ницше. Разве он не знает, что занима ется «втолкованием» (hineindeutet)?

Он это знает и знает достаточно хорошо, то есть воспри нимает это больнее и честнее, чем какой либо мыслитель когда либо до него, ибо, пытаясь мыслить сущность мира как вечное возвращение того же самого, он в то же время все яснее понимает, что человек всегда мыслит лишь из ка кого то «угла мира», из какого то пространственно вре менного закоулка: «Мы не в состоянии выглянуть из сво его угла» («Die fröhliche Wissenschaft», n. 347; 1887). Чело век осмысляется и называется здесь как «в углу стоящий». Тем самым вбирание всего, что вообще доступно, в круго зор, определенный этим углом, то есть очеловечение всего и вся выражается совершенно ясно и признается неизбеж ным для любого мыслительного шага. Следовательно, и истолкование сущности мира как хаоса необходимости в том смысле, как оно понимается, а именно как упраздне ние всякого очеловечения, становится невозможным, или же в нем надо усматривать перспективу и просвет, берущие начало только из упомянутого угла. Что бы здесь не пред принималось, стремление упразднить всякое очеловече ние в осмыслении сущности мира, с одной стороны, и при знание сущности человека как «в углу стоящего», с другой, исключают друг друга. Если считать упомянутое стремле ние осуществимым, тогда человек должен постигать сущ ность мира из такого местоположения, какое исключает всякие углы, следовательно, стать на ту точку зрения, кото рая не предполагала бы никакой конкретной точки зрения вообще.

Да, сегодня еще есть ученые, которые занимаются фило софией и свободу от всякой точки зрения считают чем то само собой разумеющимся и единственно возможным. Правда, эти примечательные попытки бежать впереди соб ственной тени можно оставить при себе, так как их обсуж дение с содержательной стороны бесплодно. Здесь надо обратить внимание только на одно: в рассуждениях о сво боде от всякой точки зрения выражено стремление преодо

327

леть прежние односторонности и предубеждения филосо фии, которые во всякое время были и остаются связанны ми с какой либо точкой зрения. Однако на самом деле установка на свободу от всякой точки зрения — не преодо ление, а всего лишь крайнее выражение и признание за ключительного этапа в том осмыслении философии, кото рое внешним образом связывает всякую философию с ка кой либо точкой зрения как чем то окончательно находимым и стремится сгладить ее односторонние мо менты. Но мнимая и вселяющая тревогу вредоносность и опасность такого «местничества», которое является суще ственным и неизбежным «приданым» любой философии, преодолевается не его непризнанием и отвержением, а лишь осмыслением и постижением его исконной сущно сти и необходимости, то есть совершенно новой постанов кой вопроса о сущности истины и сущности вот бытия че ловека, а также новым ответом на него.

Или мы считаем возможным упразднение любого очело вечения и тогда, наверное, можно говорить о наличии че го то похожего на точку зрения, свободную от всякой точ ки зрения, или мы признаем, что человеку присуще нахож дение в каком то «углу» и тогда надо отказаться от мысли, что можно постичь мировое целое, будучи свободным от всего человеческого. Как ведет себя Ницше в этом «или—или», которое едва ли оставалось сокрытым от него, ибо отчасти именно он должен был содействовать его рас крытию? Он решается на то и другое: и на волю к расчело вечению сущего в целом, и на волю к принятию всерьез че ловеческого в углу стояния (Eckensteherwesen). Ницше ут верждает их взаимосвязь. Он призывает к тому, чтобы максимально очеловечить сущее и предельно оприродить человека в нем. Только тот, кто доходит до этого смыслово го сопряжения воль, может что то смутно понимать в фи лософии Ницше. Однако если вопрос стоит именно так, тогда тем более решающей становится мысль о том, как именно выглядит угол, из которого смотрит человек, и от куда определяется местонахождение этого угла. Одновре менно решающим становится и то, сколь широко полага ется горизонт возможного расчеловечения сущего, и со

328

всем уж решающим становится вопрос о том, является ли со утверждающим мерилом (и если да, то каким образом) та проекция на сущее в целом, которая намечается из того угла, в котором оказывается человек, причем оказывается с необходимостью.

Хотя Ницше и не прояснял эти взаимосвязи до такой степени, он, тем не менее, как мы это позднее увидим, сво ею самою сокровенною волею мысли какое то время дви гался в их пространстве. С самого начала, излагая его глав ную мысль, мы видели, как предмет нашей мысли, а имен но мировое целое и само мышление мыслителя, остаются неразрывными. Теперь мы яснее понимаем, с чем связана эта неразрывность и что она означает: речь идет о необхо димом отношении человека как локально сущего посреди сущего в целом — к самому этому сущему в целом. Это ос новополагающее отношение в поставлении (Ansatz) чело века мы вообще осмысляем так: бытие человека — и, на сколько нам известно, только человека — коренится в его вот бытии; это «здесь» представляет собой возможное ме сто для необходимого местоположения его бытия. Однако одновременно из этой сущностной связи мы улавливаем: очеловечение как угроза истине становится тем беспочвен нее, чем изначальнее человек занимает свой существен ный для него угол, то есть познает и утверждает вот бытие как таковое. Однако существенность угла определяется из той изначальности и широты, в которой сущее в целом пе реживается и постигается сообразно единственно решаю щему отношению, а именно отношению бытия.

Это соображение ясно показывает, что в осмыслении тя желейшей мысли то, что мыслится, неотделимо от того, как мыслится, что само это «что» определяется через «как» и наоборот. Отсюда видно, сколь неверно представлять до воды в пользу мысли о вечном возвращении по образцу физических и математических доказательств. Что здесь яв ляется и может являться доказательством, надо определять только из самой сущности этой мысли мыслей.

Принимая во внимания сущностную нерасторжимость «как» мысли и «что» ее предмета, мы теперь можем сделать еще один решающий вывод. Изначально оказывается не

329

возможным различие между «теоретическим» содержани ем учения и его «практическим» воздействием. Эту мысль нельзя ни мыслить «теоретически», ни применять «практи чески». Первое невозможно потому, что осмысление этой мысли требует, чтобы человек не только как практически действующий, но и вообще как сущий со вступал в совер шение мышления, то есть сразу, а не потом определял себя и свой угол из мыслимого им. До тех пор пока этого определе ния не происходит, мысль остается немыслимой и непроду манной и никакая проницательность не может шагнуть вперед ни на йоту. С другой стороны, «практическое» при менение этой мысли тоже невозможно, потому что оно ста новится излишним уже в момент ее осмысления.

Учение о возвращении как вера

Если, сообщая о том, что не было опубликовано самим Ницше, мы все таки придерживаемся того принципа, ко торым руководствовались его первые издатели, распреде ляя записи философа, и переходим ко второму разделу, ко торый озаглавлен как «Влияние учения на человечество», мы это делаем только потому, чтобы показать, в какой мере

вэтих обособленных отрывках речь все таки не идет об этом «влиянии». Даже там, где, казалось бы, Ницше имеет

ввиду то же самое, мы должны разъяснять его мысли, ис ходя из его собственных основополагающих взглядов, а не из тех грубых представлений, которые появляются в ре зультате, на первый взгляд, ясного различия между «изло жением» учения и его «воздействием». Насколько сомни телен подход издателей, явствует уже из того, что отрывки под номерами 113 и 114 из первого раздела так же хорошо и, быть может, даже еще лучше подходят ко второму разде лу, в котором говорится о «влиянии» учения; вероятно, не зря они помещены в конце первого раздела («Изложение и обоснование учения»). Ниже мы выделяем основные ра курсы, которые существенно проясняют то, что сказал Ницше, однако это выделение ни в коей мере не является достаточным истолкованием.

330

Под номерами 115–132 собраны отрывки, в которых «содержание» мысли о возвращении, как кажется, отходит на второй план. Однако то, что здесь появляется вместо «содержания», представляет собой не столько «влияние» этой мысли, сколько ее характер; он проявляется в сущест венном отношении к продуманному. «Осмыслить» эту мысль не значит вооружиться каким нибудь транспорт ным средством, необходимым для того, чтобы «проехать ся» по ней, тем средством, которое всегда будет оставаться чем то внешним по отношению к достигнутому, то есть к продуманному, как, например, в случае с велосипедом, ко торый может довести до Кайзерштуля, причем как тако вой, как «велосипед», совершенно не будет иметь ничего общего с тем, что называется «Кайзерштулем». Такой «без участности», которая наблюдается в отношениях между ве лосипедом и Кайзерштулем, нет в отношениях между про думыванием мысли о возвращении и продуманном и пере житом в ней.

Самая важная характеристика мысли о вечном возвра щении того же самого, которую мы встречаем в этих запи сях,— «вера».

«Мысль и вера — это бремя, которое давит на тебя вме сте со всеми другими тяжестями и даже больше, чем они» (n.117).

«Будущая история: эта мысль будет побеждать все боль ше и больше — и не верующие в нее вымрут по самой своей природе!» (n.121).

«Это учение доброжелательно к тем, кто не верит в него, у него нет ада и угроз. Тот, кто не верит, думает о скоротеч+ ной жизни» (n. 128). По всей вероятности, именование мысли верою привело к распространенному мнению о том, что учение о возвращении представляет собой личное ду ховное вероисповедание Ницше, которое не имеет значе ния для «объективного» содержания его философии и по этому может быть устранено из нее, тем более что сама эта мысль в смысловом отношении и без того достаточно не удобна и не позволяет впихнуть себя в рамки расхожих по нятий. Это мнение, сводящее на нет всякое подлинное по нимание философии Ницше, даже находит свою поддерж

331

ку в том, что иногда Ницше в своих записях говорит о «религии».

«Эта мысль содержит больше, чем все религии, которые презирали эту жизнь как мимолетную и учили взирать на неясную иную жизнь» (n. 124).

Нет сомнения в том, что здесь эта мысль связана с содер жанием некоторых религий, которые принижают посюс тороннюю жизнь и делают мерилом жизнь потусторон нюю. Поэтому можно предположить, что мысль о вечном возвращении того же самого есть выражение чистой «по сюсторонней» религии Ницше и поэтому она религиозна, а не философична.

«Остережемся преподносить такое учение как некую внезапную религию!»… «Для могущественнейшей мысли требуется много тысячелетий,— долго, долго приходится ей быть маленькой и бессильной!» (n. 130).

Складывается впечатление, что здесь Ницше не прочь считать учение о возвращении религией, он только против того, чтобы оно воспринималось как некая «внезапная» религия. И как будто для того, чтобы развеять всякие со мнения на этот счет, последнее предложение заключитель ного 132 отрывка гласит:

«Она [мысль о возвращении] должна стать религией са мых свободных, самых веселых и самых возвышенных душ — прелестный луг между позолоченным льдом и чис тым небом!»

Однако это предложение, которое, казалось бы, выры вает мысль о вечном возвращении из философии, целиком передает ее религии и тем самым грозит одним ударом по кончить со всеми нашими усилиями, в действительности делает обратное, так как говорит: мы не можем эту мысль и учение превращать в некую расхожую религию и облекать их в расхожие религиозные формы, эта мысль заново сама определяет сущность религии, исходя из себя самой; она должна сказать, какой будет религия для человека в буду щем, как будет определяться отношение к Богу и как будет определяться он сам.

Допустим, возразят нам, однако в любом случае речь идет о религии, а не о философии, ведь об этой мысли го

332