Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

так как по своей сути оно не перестает быть чем то стран ным. Еще не ясно, можно ли с этим странным разделаться с помощью того толкования, которое Эрнст Бертрам дает в своей популярной книге, посвященной учению о вечном возвращении того же самого, книге, где он называет его «дразнящим иллюзионом позднего Ницше» (см. второе из дание, S. 12).

Учитывая всяческую неясность и смущение, вызывае мое учением о вечном возвращении, надо сразу же (причем поначалу лишь в форме утверждения) сказать: учение о вечном возвращении того же самого — это основное уче ние в философии Ницше. Без этого учения как основы его философия становится похожей на дерево без корней. Что же такое этот корень, мы узнаем только тогда, когда про следим, каким образом дерево утверждается в своем корне, как и в чем укореняется сам корень. Если же этому учению отводят какую то особую сферу и через сравнение тех или иных тезисов отправляют за кулисы, тогда такая картина напоминает вырванный из почвы и оторванный от дерева корень, который уже перестает быть корнем, уходящим вглубь почвы (уже не идет речи ни о каком учении как ос новном) и превращается в нечто странное. Учение Ницше о вечном возвращении того же самого остается для нас за крытым, а восприятие его философии в целом и по сущест ву не складывается до тех пор, пока мы не начинаем вопро+ шать о ней в том контексте, который дает этой философии возможность раскрыться перед нами — или, лучше ска зать, в нас — в соотнесении со всеми своими безднами и задним планом.

В учении о вечном возвращении того же самого содер жится высказывание о сущем в его целом, и тем самым оно соединяется с учениями, которые с давних пор были из вестны западному мышлению и которые существенным образом содействовали формированию западноевропей ской истории, причем не только истории философии. Та ково учение Платона, гласящее, что сущность сущего со держится в «идеях», по которым его и надо оценивать; то, что есть, соразмеряется с тем, что должно быть. Таково уче ние, которое проникло в западное мышление через Биб

223

лию и христианское учение Церкви и согласно которому все сущее сотворено личностным Духом как Творцом. В ходе западной истории учение Платона и христианское учение о сущем в целом претерпели различные виды слия ний и, следовательно, различные изменения. Благодаря смешению, благодаря своему «не только, но и» оба учения прежде всего имеют то преимущество, что на протяжении двух тысячелетий традиции они стали восприниматься как нечто весьма привычное. Эта привычка остается опреде ляющей даже там, где об исконной философии Платона уже давно перестали думать, а также там, где христианская вера просто отмерла, уступив место одному лишь сообра зованному с разумом представлению о «всемогущем» ми ровом правителе и «провидении».

Учение Ницше о вечном возвращении того же самого не является каким то учением о сущем наряду с другими уче ниями: оно проистекает из самого жесткого противоборст ва с платоническо христианским способом мышления и его влиянием в Новое время. В то же время Ницше считает этот способ мышления основной особенностью западной мысли вообще и его истории в частности.

Даже если мы поразмыслим обо всем этом лишь в общих чертах, мы яснее увидим, что еще нам остается сделать, коль скоро мы спрашиваем о метафизической позиции Ницше в западном мышлении. Прежде всего надо расска зать о том, как в мысли Ницше зародилось учение о возвра щении, охарактеризовать ту область, в которой это учение берет свое начало, и описать его таким образом очерчи вающийся «вид». Затем надо спросить о том, в какой мере с этим учением связана основная метафизическая позиция философа; необходимо выяснить, в чем заключается сущ ность этой позиции. Только потом, исходя из этого, можно попытаться так раскрыть основное содержание учения, чтобы стало ясно, каким образом в нем обретают свое ос нование и сферу основные фрагменты всей философии Ницше. Наконец, перед лицом этой основной метафизи ческой позиции Ницше как последней позиции, которой достигло западное мышление, надо задаться вопросом о

224

том, ставится ли в ней подлинный вопрос философии или не ставится и если ставится, то почему и как именно.

Таким образом, лекция распадается на четыре раздела, которые вкратце можно охарактеризовать следующими пунктами.

А. Предварительное изложение учения о вечном возвра щении того же самого в контексте его возникновения, оформления и занимаемой сферы.

В. Сущность основной метафизической позиции. Ее прежняя возможность в общей истории западноевропей ской философии.

С. Толкование учения о возвращении как последней «метафизической» позиции в западном мышлении.

D. Конец западной философии и ее другое начало. [Рассмотрение пункта С приходится на завершение лек

ции «Воля к власти как познание», рассмотрение пункта D предпринимается под заголовком «Бытийно историческое определение нигилизма»].

Из сказанного ясно, что больше не надо пространно за верять, что по настоящему понять основную метафизиче скую позицию Ницше мы сможем только тогда, когда пройдем через все четыре ступени. То, что на первой ступе ни с необходимостью остается неясным, на четвертой сту пени обретает ясность вполне развернутого вопроса. В то же время здесь обосновывается достоинство и необходи мость философии через нее самое.

Возникновение учения о возвращении

Ницше сам рассказал нам о том, как у него возникла мысль о вечном возвращении того же самого. Ближайшая причина, побудившая его это сделать, заключается в том, что он придавал этому учению первостепенное значение. Более глубокая причина кроется в том, что с юных лет Ницше положил себе за правило сопровождать свою мыс лительную работу постоянным и строгим размышлением о самом себе. Привычку говорить о себе самом в своих сочи нениях очень легко можно было бы расценить как чрез

225

мерную склонность к самоанализу и самообнажению. Если к тому же принять во внимание то обстоятельство, что Ницше, в конце концов, впал в безумие, картина как будто бы сразу становится ясной: столь серьезное отноше ние к собственной персоне было предвестником поздней шего сумасшествия. Такое суждение неверно, и это само собой станет ясно в конце данной лекции. Даже последний рассказ о самом себе, в котором, по видимому, Ницше не скупился на преувеличения и который был предпринят им осенью 1888 года, то есть совсем незадолго до краха («Ecce homo. Wie man wird, was man ist» (XV, 1 ff), нельзя оценивать в ракурсе нагрянувшего затем безумия. Его тоже надо тол ковать в том контексте, которому принадлежат все прочие случаи самоанализа: в контексте его мыслительной задачи и ее исторического момента. Когда Ницше снова и снова размышляет о самом себе, это вовсе не означает, что он впадает в тщеславное самолюбование: на самом деле речь идет о непрекращающейся подготовке к жертве, которую поставленная перед ним задача требовала от него самого, требовала необходимость, ощущавшаяся им со времен его вполне бодрствующей юности. Ибо как иначе можно объ яснить тот факт, что девятнадцатилетний старшекурсник в одном рассказе о своей жизни пишет (18 сентября 1863 года) такие строки: «Как растение я родился непода леку от погоста, как человек — в доме священника»? В кон це этой записи об уже пройденном жизненном пути он пи шет: «И так вырастает человек из всего, что его некогда ок ружало; ему не надо разрывать оковы, ибо неожиданно, когда велит Бог, они падают; и где то кольцо, которое его еще объемлет? Быть может, это мир? Или Бог?» (Ср. «Mein Leben. Autobiographische Skizze des jungen Nietzsche», Frankfurt am Main, 1936). Эта автобиография была обнару жена в 1936 году во время просмотра наследия, оставлен ного сестрой Ницше, и по моему совету архив Ницше из дал ее отдельной книгой. Я просто хотел сегодняшним и будущим девятнадцатилетним немцам предложить нечто важное для раздумья.

Оглядываясь на свою прошлую жизнь и оглядывая ее, Ниц+ ше лишь приглядывается к своей задаче. Для него она сама

226

есть подлинная действительность. В ней сфокусировались воедино все отношения, как к нему самому, так и к его близким и чужим, которых он хочет завоевать. В этом ра курсе нам надо понимать и тот примечательный факт, что, например, наброски к своим письмам он записывает пря мо в «рукописи» — не ради экономии бумаги, а просто по тому, что эти письма (ибо и они суть размышления) при надлежат его сочинениям. Но лишь величие задачи и ре шимость приступить к ней дают право или, лучше сказать, создают необходимость столь кропотливого отношения к самому себе. Поэтому сообщения Ницше о себе никогда не следует читать как обычные дневниковые записи или про сто ради удовлетворения любопытства. Эти сообщения, несмотря на подчас прямо противоположное впечатление, давались ему тяжелее всего, так как они касаются всей не повторимости его и только его призвания. Оно, помимо прочего, заключается в том, чтобы в эпоху распада и фаль сификации всего и вся, в эпоху голого рвения, ощущающе гося во всем, на примере своей собственной истории пока зать, что мышление большого стиля есть подлинное дейст вие, а именно действие в его самом мощном, хотя и самом спокойном виде. Здесь привычное и расхожее различие ме жду «чистой теорией» и полезной «практикой» больше не имеет смысла. Однако Ницше знал и то, что тяжелый удел людей творческих — не нуждаться в других, дабы тем са мым освободиться от собственного маленького «я»:

«Бывало ли так, чтобы великий человек был своим соб ственным приверженцем и любимцем? Ведь он как раз уходил от себя в сторону, ступая на сторону величия!» (XII, 346; 1882–84).

Это, однако, не исключает, но скорее предполагает, что подлинный мыслитель не расстается с тем гранитом, той исконной породой своей основной мысли, которая нахо дится в нем самом.

«Тот ли ты, кто как мыслитель остается верен своим сло вам,— не как крючкотвор, но как солдат приказу?» (XIII, 39; ср. XIII, 38).

Благодаря этим замечаниям мы застрахованы от того, чтобы превратно истолковать сказанное Ницше о самом

227

себе, то есть о задаче, живущей в нем, идет ли речь только о вдумчивом самоанализе или о выставлении своего «я» пе ред чужим взором.

Упомянутая биография девятнадцатилетнего юноши за канчивается вопросом: «И где то кольцо, которое его [че ловека] еще объемлет? Быть может, это мир? Или Бог?» От вет на вопрос о кольце, которое, вращаясь, объемлет сущее в его целом, Ницше дал почти два десятка лет спустя своим учением о вечном возвращении того же самого.

«О, как не вожделеть мне вечности и брачного кольца колец — кольца возвращения?» («Also sprach Zarathustra»

III.Teil, «Die sieben Siegel. (Das Ja und Amen Lied)»; 1884).

Водном из самых ранних набросков к учению о возвра щении сказано:

«Четвертая книга: дифирамбически объемлющее: „Annulus aeternitatis“. Желание все пережить еще раз и пере живать вечно» «Sils Maria, 26. August 1881» (XII, 427).

Ответ на поставленный вопрос (является ли это кольцо миром, Богом, ни тем и ни другим или же обоими в их из начальном единстве) становится равнозначным толкова нию учения о вечном возвращении того же самого.

Прежде всего сказанного необходимо выслушать, что сам Ницше говорит о том, как пришла ему мысль о вечном возвращении. Это сообщение содержится в уже упомяну том сочинении «Ecce homo. Как становятся сами собою» (1888 г.), которое впервые появилось в 1908 году (теперь XV, 1 ff). Третий раздел сочинения озаглавлен: «Почему я пишу такие хорошие книги». В нем характеризуется ряд опубликованных Ницше сочинений. Глава, посвященная «Заратустре» («Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого»), начинается так:

«Теперь я расскажу историю Заратустры. Основная концепция этого произведения, мысль о вечном возвраще+ нии, эта высшая форма утверждения, которая вообще мо жет быть достигнута,— относится к августу 1881 года: она набросана на листе бумаги с надписью: „6000 футов по ту сторону от человека и времени“. В тот день я шел вдоль озера Сильваплана через леса; у мощного пирамидально го нагроможденного скопища камней, неподалеку от

228

Сурлея, я остановился. Там и пришла мне эта мысль». (XV, 85).

Область Верхнего Энгадина, в которую Ницше впер вые вступил летом 1881 года и тотчас воспринял как дар своей жизни, область, которая с тех пор стала одним из его главных рабочих мест,— в этом краю ему и пришла мысль о вечном возвращении. (Тот, кому незнаком этот край, может найти его описание в начале книги К. Ф. Мей ера «Юрг Йенач». См.: C. F. Meyer. Jürg Jenatsch. Русский перевод 1918 г.— прим. пер.). Эта мысль появилась не в результате разбора и анализа всего прежде сказанного: она просто пришла, но пришла так, как приходят все ве ликие мысли, потому что — подспудно — была подготов лена и выстрадана долгой работой. Забегая вперед, ска жем, что то, что Ницше здесь называет «мыслью», на са мом деле представляет собой набросок картины сущего в его целом по отношению к тому, каким образом это сущее есть то, что оно есть. Такой набросок раскрывает сущее так, что через все вещи его вид и вес изменяются. Поис тине мыслить такую важную мысль значит вступать в ту новую ясность, которую эта мысль раскрывает, видеть все вещи в ее свете и обнаруживать, что ты всею своею волей готов принять все сокрытые в ней решения. Мы, однако, привыкли считать такие мысли «просто» мыслями, счи тать чем то недействительным и недейственным. На са мом же деле мысль о вечном возвращении того же самого означает потрясение всего бытия. Горизонт, в который всматривается мыслитель, больше не является сферой его «личных переживаний», это нечто отличное от него само го, нечто такое, что прошло под ним и через него и отны не есть то, что больше не принадлежит ему, мыслителю, но остается тем, чему принадлежит он сам. Этому собы тию не противоречит тот факт, что поначалу и даже до вольно долгое время мыслитель хранит такое знание как свое собственное, потому что он должен стать вместили щем его раскрытия. Поэтому сначала Ницше почти ниче го не говорит о своем постижении «вечного возвращения того же самого», а если и говорит, то только немногим друзьям, да и то намеками. Так, например, 14 августа

229

1881 года он пишет из Сильс Мария своему помощнику и другу:

«Привет, дружище! Августовское солнце стоит над нами, год убегает, в горах и лесах становится все тише и умиро твореннее. На моем горизонте появились такие мысли, ко торых я еще не видел,— об этом я ничего не хочу говорить, но хочу хранить в себе неколебимый покой. Я, пожалуй, должен прожить еще несколько лет!»

В ту пору Ницше решил хранить молчание в течение ближайших десяти лет и всецело готовиться к раскрытию мысли о вечном возвращении. Хотя уже в следующем и по следующих годах он несколько раз нарушил это молчание, все таки в этих произведениях он говорит о главной мысли или напрямую лишь краткими намеками, или опосредст вованно утаиванием и притчами. Это молчание о самом су щественном проистекает из той позиции, которую не сколько лет спустя (в 1886 году) он охарактеризовал сле дующим образом:

«Мы охладеваем к познанному нами, как только делим ся этим с другими» (Jenseits von Gut und Böse“, n. 160).

Когда его пронзила «мысль о вечном возвращении», уже прошло какое то время с тех пор, как окончательно совер шилась утвердившаяся в нем перемена его основного на строя. О подготовке к такой перемене говорит заголовок сочинения, напечатанного незадолго до этого (в том же 1881 году) — «Утренняя заря». Ключевым здесь является изречение из индийской Ригведы: «Как много утренних зорь, которые еще не просияли». Об окончательном закре плении произошедшей перемены в настрое, который оп ределяет его судьбу, говорит заголовок сочинения, появив шегося в следующем, 1882 году — «Веселая наука (la gaya scienza)». Согласно прелюдии эта работа разделена на че тыре книги. Во втором издании (1887 г.) появляется пятая книга, а также приложение и предисловие. В конце перво го издания «Веселой науки» Ницше впервые открыто гово рит о вечном возвращении, и поэтому кажется, что он не только уже через год нарушает задуманное им молчание, но и охладевает к тому, что познал, потому что сообщает о нем. Однако это сообщение очень примечательно. Оно

230

лишь мимоходом появляется в конце «Веселой науки», причем мысль о вечном возвращении не преподносится как учение. Она подается как некая особая идея, как игра с возможным представлением. Это не столько со общение, сколько утаивание. Это же касается и следующего ближай шего по времени высказывания о вечном возвращении. Оно появляется два года спустя, в 1884 году, в третьей части «Заратустры». Хотя здесь Ницше прямо и более подробно говорит о вечном возвращении того же самого, однако снова говорит лишь поэтически, словами, исходящими из уст поэтического персонажа — Заратустры (VI, 223 ff). И, наконец, третье и последнее сообщение Ницше о самой важной для него мысли дается очень скудно и только в форме вопроса. Оно содержится в сочинении «По ту сто рону добра и зла», появившемся в 1886 году.

Обозрев эти три высказывания, мы видим, что это очень мало для мысли, которая призвана стать основной во всей его философии. Такое скудное сообщение сродни сокры тию и, по существу, оно и есть настоящее сокрытие, ибо тот, кто вообще безмолвствует, тем самым как раз выдает свое молчание, но тот, кто говорит скудно и неясно, как раз таит то, о чем умалчивается.

Если бы мы ограничились тем, что опубликовал сам Ниц+ ше, мы никогда не смогли бы постичь того, что он уже знал, к чему готовился, о чем постоянно думал, хотя и скрывал эти раздумья. Только знакомство с рукописным наследием ри сует более ясную картину. Подготовительные наброски к учению о вечном возвращении в разрозненном виде напе чатаны в посмертных томах (Großoktavausgabe, Band XII—XVI).

Для того чтобы по настоящему углубиться в главные мысли подлинно ницшевской философии, в первую оче редь необходимо проводить различие между тем, что сооб щил об этом сам Ницше, и тем, о чем он умолчал. Различие между непосредственным сообщением, которое, как ка жется, находится лишь на переднем плане, и тем умолча нием, которое, на первый взгляд, отступает на задний план, просто необходимо как по отношению к философ ским высказываниям вообще, так и по отношению к вы

231

сказываниям Ницше в особенности. При этом ни в коем случае нельзя сразу же проводить какое то различие по степени важности тех или иных сообщений, как если бы невысказанное обладало меньшей значимостью.

С публикациями из области какой либо специальной науки дело обстоит совсем не так, как с философскими со общениями. Нам надо как следует уяснить это различие, потому что мы слишком легко склоняемся к тому, чтобы оценивать философские сообщения в контексте научных публикаций. В XIX веке специальная наука стала сродни промышленности: изготовленный продукт необходимо как можно скорее пустить в дело, чтобы он стал полезным для других и чтобы на сделанное тобой открытие не заявил права кто нибудь еще или же не потратил силы на уже со вершенную тобой работу. Это особенно важно тогда и там, когда и где (как, например, в современном исследовании природы) приходится считаться с целым рядом широко масштабных и дорогостоящих экспериментов. Поэтому совершенно правильно, что, наконец, у нас стали органи зовываться места, где можно сразу представить общую кар тину того, какие диссертации и сообщения о результатах проведенных опытов, по какому именно вопросу и в каком направлении уже делались. В качестве примера обратной картины мимоходом упомянем следующее: известно, что сегодня русские идут на большие затраты для проведения исследований в области психологии, тех исследований, ко торые у нас и в Америке проводились уже пятнадцать лет назад, но о которых они ничего не знали, будучи изолиро ванными от зарубежной науки.

В соответствии с общей картиной истории развития че ловечества на Земле становление технической промыш ленности, начавшееся полтора века назад, тоже, наряду с прочими факторами, определяет дальнейшую судьбу со временной науки. Поэтому слово «наука» постепенно на полняется смысловым содержанием, отвечающим фран цузскому понятию science, под которым подразумеваются математическо технические дисциплины. Сегодня боль шие отрасли промышленности и их «генеральный штаб» лучше «университетов» осведомлены о «научных» неот

232