Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

«Приписывать бытию [имеется в виду сущее в целом] „инстинкт самосохранения“! Какое безумие! «Стремле ние» атома «от удовольствия и неудовольствия»“! (XII, n. 101).

Также и представление о том, что сущее совершает свое движение по каким то «законам», является результатом морально юридического мышления и потому здесь тоже совершается очеловечение. В сущем нет и «целей», «уст ремлений», «замыслов», но когда нет целей, нет и бесцель ного, нет «случая».

«Остережемся верить в том, что вселенная стремится достичь определенных форм, что она хочет стать красивее, совершеннее, сложнее! Все это очеловечение! Анархия, от вратительное, форма — все это неуместные понятия. Для механики нет ничего несовершенного» (XII, 111).

Наконец, представление об общем характере мира как об «организме» тоже невозможно и не только потому, что оно, будучи особым образованием, занимает место целого, не только потому, что организм истолковывается челове ком согласно его человеческим представлениям, но и, пре жде всего, потому, что организм всегда с необходимостью нуждается в чем то таком, что не есть он сам, что находит ся вне его и что его поддерживает и питает. Но что может находиться вне мирового целого, понятого в данном случае как «организм»?

«Допущение, что вселенная есть организм, противоре чит сущности органического» (XII, n. 93; «Die fröhliche Wissenschaft», n. 109).

О том, сколь важно было для Ницше устранить из набро ска природы сущего в целом перечисленные виды его оче ловечения, сколь неповторимо определяющим остается для него ведущее представление о мире как хаосе, лучше всего свидетельствует фраза, постоянно повторяющаяся в записях о вечном возвращении: «остережемся», то есть не станем привносить в сущее самих себя, свое расхожее представление о нас самих, способность нас самих. Важ ный отрывок из «Веселой науки», из которого мы взяли приведенный тезис о всеобщем характере мира как хаосе, Ницше даже намеренно озаглавил как «Остережемся!» (n.

303

109). Поскольку такие виды очеловечения одновременно затрагивают почти все представления, с помощью которых основа мира осмысляется как нравственный Бог Творец, очеловечение представляет собой и некое обожествление, а представления о мудрости, якобы сокрытой в мировом процессе, о некоем «предвидении» в действительных со бытиях суть только «тени», которые христианское мироис толкование продолжает сохранять в сущем и его понима нии, когда настоящая вера исчезает. И напротив, расчело вечение сущего, освобождение из себя восходящего начала, «природы», цэуйт, natura от всего человеческого должно стать обезбожением (Entgöttlichung) сущего. По этому 109 отрывок из «Веселой науки» завершается с уче том данной взаимосвязи:

«Когда же все эти тени Бога перестанут нас омрачать? Когда мы полностью обезбожим природу? Когда же мы сможем оприродить человека чистой, вновь обретенной, вновь искупленной природой!»

Однако в то же время читаем:

«„Очеловечивать“ мир, то есть все больше чувствовать себя в нем господами» («Der Wille zur Macht», n. 614. См. также n. 616).

Но мы впали бы в еще большее заблуждение, если бы за хотели подвести ведущее понятие Ницше о мире как хаосе под какой либо расхожий «изм» наподобие «натурализма» или «материализма» или же на основании этих наименова ний решили, что с ним уже покончено. «Материя» (то есть сведение всего к «веществу») такое же заблуждение, как и бог элеатов (то есть сведение всего к чему то невеществен ному). По отношению к ницшевскому представлению хао са можно сказать так: только очень «астматическое» мыш ление сумеет увидеть в воле к обезбожению сущего волю к безбожию, а что касается подлинно метафизического мышления, то оно, напротив, в предельном обезбожении, которое идет до конца и не создает для себя никаких завес, предугадывает тот путь, на котором только и можно встре тить богов, если это вообще еще возможно в истории чело века.

304

Здесь мы также хотели бы отметить, что приблизительно

вто время, когда появляется мысль о вечном возвращении того же самого, Ницше самым решительным образом стре мится к философскому расчеловечению и обезбожению сущего в целом. Это стремление не является отголоском его теперь уже затихающего «периода позитивизма», как можно было бы предположить; оно имеет свой собствен ный и более глубокий источник. Лишь поэтому становится возможным тот факт, что довольно скоро Ницше повлекло в, казалось бы, противоположную сторону, когда он в сво ем учении о воле к власти начинал призывать к высшему очеловечению сущего.

Всмысловом горизонте Ницше «хаос» выступает как не кое ограждающее от неверных значений представление, в результате которого о сущем в целом вообще ничего нельзя сказать. Таким образом, мировое целое становится прин ципиально недоступным слову и невыразимым — ¥ссзфпн. То, что Ницше здесь совершает по отношению к мировому целому, представляет собой определенный вид «отрица тельного богословия», которое, стремясь постичь абсолют

вмаксимально чистом виде, избегает всех «относитель ных» определений, то есть соотносящихся с человеком. Разница только в том, что ницшевское определение миро вого целого представляет собой отрицательное богословие без христианского Бога.

Такое стремление к умолчанию противостоит проник нутому отчаянием разочарованию в возможностях позна вания и голой одержимости отрицанием и разрушением. Поэтому оно вновь и вновь в разных формах всплывает во всяком великом мышлении. Кроме того, его нельзя сразу же опровергнуть, если только оно сохраняет свой стиль и не выходит за пределы, которые само себе положило.

Как это выглядит в нашем случае?

Ввосьми пунктах мы перечислили ряд определений ми рового целого, данных Ницше, а в девятом соотнесли их с основным определением, которое гласит: «Общий харак тер мира… извечно хаотичен». Не значит ли это, что теперь мы можем просто отвергнуть все предыдущие определения и сказать лишь одно — «хаос»? Или они заключены в поня

305

тии «хаоса» и сохраняют себя в нем и его соотнесении с ми ровым целым в качестве единственного его определения? Или, может быть, получается совсем наоборот, и все опре деления и отношения, принадлежащие к сущности хаоса (сила, конечность, бесконечность, становление, простран ство, время), будучи очеловечением сущего, упраздняют также и понятие «хаоса»? В таком случае мы вообще не мо жем дать никакого определения и можем сказать только одно — «ничто». Но, может быть, «ничто» — самое челове ческое из всех очеловечений? Нам надо вопрошать вплоть до этого предела, чтобы уяснить все своеобразие стоящей перед нами задачи — задачи определения сущего в целом.

В первую очередь надо вспомнить, что Ницше не просто определяет мировое целое как хаос, но приписывает само му хаосу одну проникающую его особенность, каковой явля ется «необходимость». В «Веселой науке» он недвусмыслен но говорит: «Общий характер мира… хаос, не в смысле от сутствия необходимости, а в смысле отсутствия порядка» (n. 109). Безначальное и бесконечное, то есть в данном слу чае вечное становление ограниченного мира хотя и не име ет порядка в смысле откуда то замысленного упорядоче ния, но тем не менее не лишено необходимости. Мы зна ем, что в западном мышлении этим термином издавна характеризовалось сущее и что необходимость как его ос новная особенность претерпела самые разные истолкова ния: ìï‹ñá, fatum, судьба, предопределение, диалектиче ский процесс.

10. Положением, которое гласит, что мировой хаос в себе есть необходимость, мы завершаем ряд наших тезисов, где даем предварительную характеристику мирового целого, в котором, в качестве основной особенности его бытия, ус матривается вечное возвращение того же самого.

Чего мы достигли, сопоставив девятый и десятый пунк ты? Мы хотели привнести внутренний порядок в разрознен ные записи и доказательства Ницше, касающиеся учения о вечном возвращении. Однако ни в одном из этих пунктов не говорилось о вечном возвращении и ничего не было от тех доказательство, которые Ницше приводил в пользу этого учения. Вместо этого мы так выстроили весь наш вопрос,

306

что только теперь можем заняться рассмотрением этих до казательств и тем самым — самого учения о возвращении.

Мы очертили ту область, которой принадлежит мысль о вечном возвращении и которую эта мысль как таковая ка сается: сущее в целом охарактеризовано в контексте этого поля как взаимопроникающее единство живого и безжиз ненного. Кроме того, мы в общих чертах обозначили, ка ким образом сущее в целом устрояется и упрочивается в себе как это единство живого и безжизненного: для него ха рактерно наличие силы и данная тем самым конечность це лого в единстве с бесконечностью или же безмерностью «проявляющихся действий». Теперь нам надо показать (и мы можем сделать это только на основании всего предпо сланного), каким образом с сущим в целом (которое в своей области и согласно своей структуре определено означен ным способом) соотносится вечное возвращение того же самого и как это соотношение доказывается. В любом слу чае это единственно возможный порядок, следуя которому мы можем, не сбиваясь, пройти по всем смысловым лаби ринтам Ницше, надеясь к тому же, что сможем это сделать так, как предначертано внутренней обоснованностью веду щего вопроса философии, вопроса о сущем как таковом.

Опасения относительно «очеловечения» сущего

Однако все рассмотрение ницшевского учения о вечном возвращении (и как раз оно само в первую очередь) вызы вает одно опасение, которое в ракурсе размышлений само го Ницше может сделать несостоятельной всякую дальней шую попытку понять эту мысль и обосновать ее: опасение, что и в этой мысли о вечном возвращении того же самого и как раз именно в ней совершается очеловечение, что она является той мыслью, на которую прежде всего можно об ратить непрестанное предостережение самого Ницше: «Остережемся!»

С самого начала нашего изложения и довольно часто подчеркивалось, что если мысль, соотносимая с сущим в целом, одновременно должна соотноситься с осмысляющим

307

ее человеком и даже прежде всего и всецело должна проду мываться именно в ракурсе человека, тогда это касается и мысли о возвращении. Она была представлена как «вели чайшая тяжесть». Это существенное соотнесение мысли с мыслящим ее человеком, существенная вовлеченность мыслящего в саму мысль и продуманное в ней, то есть «очеловечение» мысли и представленного в ней сущего в целом,— все это проявляется в том, что вечность и тем са мым время возвращения и, таким образом, его самого можно постичь только из «мгновения».

Как «мгновение» мы определяем время, в котором буду щее и прошедшее «сталкиваются лбами», в котором сам че ловек, принимая решение, одолевает их и совершает их — тем что находится в месте этого столкновения, более того, сам есть это место. Временность времени такой вечности, которую необходимо мыслить в вечном возвращении того же самого, есть та временность, в которой прежде всего на ходится человек и, насколько нам известно, только он, пото му что именно он, раз решая будущее и сохраняя минувшее, формирует и выносит настоящее. Поэтому мысль о вечном возвращении того же самого, возникшая и утвержденная в такой временности, есть «человеческая» мысль в высшем и исключительном смысле. И кроме того, она, как кажется, потому вызывает опасение, что ею совершается сравнитель но широкое очеловечение сущего в целом, то есть именно то, чего Ницше хочет избежать всюду и всеми средствами.

Но как в действительности обстоят с этим опасением очеловечения сущего, вызываемого мыслью о возвраще нии? Очевидно, что ответить на этот вопрос мы сможем только тогда, когда основательно рассмотрим саму эту мысль во всех ее отношениях и полностью ее продумаем. С другой стороны, в том месте нашего рассмотрения, где, как мы считаем, нам надо осмыслить доказательства в пользу этой мысли и тем самым ее саму в ее обоснованно сти и истине, необходимо прежде всего заострить внима ние на том опасении перед очеловечением, которое грозит сделать все несостоятельным.

Всякое понимание сущего и особенно сущего в его це лом уже как понимание человеком соотнесено с ним самим,

308

то есть исходит от человека. Любое истолкование такого понимания есть разъяснение того, каким образом человек ориентируется в понимании сущего и как относится к это му пониманию. Следовательно, истолкование есть прив несение человеческих представлений и способов представ ления в сущее. Даже любое простое отношение к сущему, любое называние сущего в слове есть облачение этого су щего в человеческий образ, уловление (Einfangen) сущего человеческим (Menschliche), насколько слово и язык в высшем смысле отличают человеческое бытие. Поэтому каждое представление о сущем в целом, каждое истолкова ние мира неизбежно является очеловечением его.

Такие соображения настолько убедительны, что даже тот, кто коснулся их в самых общих чертах, не может не ви деть, как человек со всем своим представлением, созерца нием и определением сущего всегда загоняется в тупик своей собственной человечности. Самому ограниченному человеку можно показать, как непреложно всякое челове ческое представление берет начало в каком либо углу это го тупика, независимо от того, зарождается ли представле ние о мире в мышлении какого нибудь отдельного велико го и авторитетного мыслителя или же является постепенно проясняющимся сгустком представлений каких либо групп, эпох, народов и их семей. Этот факт Гегель пояснил меткой ссылкой на наше словоупотребление, которое дает повод для далеко не самой поверхностной и надуманной игры слов.

Всякое наше представление и созерцание таковы, что в них мы нечто имеем в виду, имеем в виду сущее. Однако в ка ждом мнении я сразу же и неизбежно делаю подразумевае мое мною именно моим. Всякое подразумевание, которое, как кажется, соотносится только с самим предметом, ста новится усвоением (Besitznahme) и вбиранием (Hereinnah me) подразумеваемого в наше человеческое «я». Подразу мевание как таковое в одно и то же время означает пред ставление чего либо и превращение этого представленного в нечто свое (Meinige). Однако даже там, где подразумевает не какое то обособленное «я», где, по видимому, мышле ние какого либо отдельного человека не заявляет о себе как

309

нечто полагающее критерий, опасность субъективности только кажется преодоленной. Очеловечение сущего в це лом здесь совершается не в меньшей, а даже в большей сте пени, причем не только в смысле охвата, но и, прежде всего, в смысле его вида, поскольку в том, благодаря чему появля ется поначалу непреложная видимость, никто не подозре вает наличие очеловечения, как будто его там вообще нет. Но если толкование мира неразрывно связано с очеловече нием, тогда бесперспективна любая попытка расчелове чить это очеловечение, так как она опять таки является по пыткой человека и, стало быть, в конечном счете, является потенциальным очеловечением.

Такие соображения кажутся неопровержимыми, осо бенно всем тем, кто впервые сталкивается с таким или по добным ходом мыслей. В большинстве случаев они приво дят человека в такое состояние (если только он сразу же не отказывается от таких мыслей и не спасается бегством в «практику» «жизни»), когда у него остаются только две воз можности: или усомниться и отчаяться в любой возможно сти истины и относиться ко всему лишь как к игре пред ставлений, или, сделав ставку на веру, выбрать для себя ка кое то одно мироистолкование согласно тому принципу, что лучше какое то одно, чем вообще никакого, и пусть оно на самом деле одно, но, быть может, его право на суще ствование можно обосновать обретаемым им успехом, а также пользой и широтой его распространения.

Таким образом, по отношению к очеловечению, которое как таковое считается непреодолимым, существуют две ос новные позиции: или удовлетвориться тем, что есть, и дви гаться в направлении кажущегося превосходства скептика, который пускается в ничто и хочет покоя, или дойти до того, что просто позабыть об очеловечении и тем самым почесть его упраздненным и таким образом обрести покой. Всюду, где опасность очеловечения преподносится как не преодолимая, каждый раз мы пребываем в поверхностном состоянии, коль скоро соображения об очеловечении лег ко воспринимаются как в высшей степени глубокомыс ленные и прежде всего «критические». Каким откровением два века назад (1917 г.) для множества людей, незнакомых с

310

настоящим мышлением и его богатой историей, стала мысль Шпенглера, якобы осознанная им впервые, мысль о том, что каждая эпоха и каждая культура имеют свое собст венное мировоззрение! На самом деле все это было лишь довольно искусной и остроумной популяризацией той мысли и вопрошания, которые с давних пор, задолго до Ницше, продумывались более основательно, но так и не прояснялись и остаются непроясненными до сего време ни. Причина насколько ясна, настолько же весома и труд на для понимания.

Дело в том, что во всем этом за и против очеловечения считается, что мы изначально знаем, кто такой человек, от которого это очевидное очеловечение исходит. Забывают поставить вопросы, которые надо решить в первую оче редь, коль скоро опасение по поводу очеловечения должно получить право на существование, а опровержение этого опасения — смысл. Говорить об очеловечении, не решив, то есть не задав вопроса о том, кто такой человек, значит просто болтать, и эта болтовня остается таковой даже то гда, когда ее обнаруживает вся мировая история и древней шие культуры человечества. Таким образом, для того, что бы не поверхностно и не ради одной лишь видимости рас суждать об опасении очеловечения, его признании или неприятии, необходимо прежде всего задать вопрос: кто есть человек? Искусные литераторы, не слишком над ним задумываясь, тотчас им овладевают, однако для них этот вопрос — лишь вопросительное предложение в заголовке какой нибудь книги: он, по существу, не ставится, догма тический ответ на него уже давно найден. На это нечего от ветить, но не надо делать вид, будто на самом деле проис ходит вопрошание, так как вопрос о том, кто такой чело век,— не такой уж безобидный и его не решить за одну ночь; если возможности вот бытия к вопрошанию еще со храняются, этот вопрос предстает как задача для Европы в настоящем и будущем столетиях. Ответ на него можно по лучить только в нормативном и определяющем формиро вании истории одних народов в состязании с другими.

Но кто, как не опять таки сам человек, ставит вопрос о том, кто такой человек, и отвечает на него? Да, это так, и не

311

следует ли отсюда, что определение сущности человека также есть лишь очеловечение этой сущности? Вполне воз можно,— и такое очеловечение даже необходимо, а имен но в том смысле, что определение сущности человека со вершается человеком. Однако остается вопрос, очеловечи вает ли или расчеловечивает человека это определение его сущности. Существует возможность того, что совершение (Vollzug) определения сущности человека всегда и с необ ходимостью остается делом человека (и в этом отношении оно есть совершение человеческое), но что само определе ние, его истина, возвышает человека над собой и, таким образом, рас человечивает его и тем самым наделяет иной сущностью человеческое совершение сущностного опреде ления человека. Вопрос о том, кто такой человек, сначала надо пережить как вопрос необходимый, а для этого вся неотложность данного вопроса должна со всею силою и всячески пронзить человека. Но одного только осознания необходимости этого вопроса недостаточно, если прежде не спрашивается о том, что же делает этот вопрос возмож ным: откуда, из какого начала должна определяться сущ ность человека?

В настоящее время эта сущность определяется тем (как уже давно принято считать в различных вариантах этого мнения), что его описывают как описывают и расчленяют лягушку или кролика, как будто сразу ясно, что, прибегнув к методу биологии, мы сможем узнать, что такое живое (не говоря уже о том, что биологическая наука в качестве сво его первого шага предполагает и заранее устанавливает, что для нее должна означать «жизнь»). Но предвзятое мнение прячут за спиной, боясь на него оглянуться, и не только потому, что у человека так много общего с лягушками и прочей тварью, но и из страха перед этим мнением, из страха, что, если они посмотрят назад, наука внезапно раз летится вдребезги и выяснится, что установленные пред посылки вполне достойны того, чтобы поставить их под во+ прос, причем во всех науках без исключения. С каким об легчением вздохнула бы такая «наука», если бы теперь ей (причем по необходимым историко политическим причи нам) сказали, что народ и государство нуждаются в резуль

312