Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

орел и змея, когда он преодолевает мир воющей собаки и черной змеи; только тогда он начинает выздоравливать, когда проходит через всю болезнь, когда учится понимать, что то удушающее, что есть в черной змее, принадлежит знанию, что знающий должен покончить даже с этим от вращением к презренному человеку как необходимостью.

Только теперь мы познаем и то внутреннее соответствие, которое имеют оба рассмотренных нами отрывка из треть ей части «Заратустры». Теперь мы понимаем, почему Зара тустра, в ответ на желание его зверей спеть ему прекрасную песнь о вечном возвращении того же самого, полную пре краснейших слов и звуков, говорит им: «Великое отвраще ние к человеку — оно душило меня и заползло мне в глотку; и то, что предсказал прорицатель: „Все одинаково, ничто не вознаграждается, знание душит“». Тот, для кого мысль о вечном возвращении является песней под шарманку, при надлежит к людям, бегущим от подлинного знания, пото му что это знание «душит». Поэтому в отрывке под назва нием «Выздоравливающий», в явной связи со сказанным в «Призраке и загадке», в том месте, где Заратустра начинает возражать против песни его зверей, он говорит:

«О вы, проказники и шарманки, умолкните же! Как хо рошо вы знаете о том, что должно было исполниться в семь дней —

и как то чудовище заползло мне в глотку и душило меня! Но я откусил ему голову и отплюнул ее от себя.

Но вы — вы уже сделали из этого уличную песенку под шарманку? А я лежу здесь, еще не успев отойти от этого от кусывания и отплевывания, еще больной от собственного избавления.

И вы смотрите на все это?» Итак, два отрывка, обособленные друг от друга не толь

ко по содержанию, но и по их месту в произведении («О призраке и загадке» и «Выздоравливающий»), смыка ются, и таким образом мы получаем более целостное пред ставление, необходимое для понимания этого произведе ния в целом. Однако остережемся думать, что тем самым мы уже стали понимающими; быть может, мы только смот рим и не видим второго вопроса, который Заратустра в сво

383

ем рассказе сразу же задает морякам. Ведь он не только спрашивает: «Кто этот пастух?» Он также спрашивает: «Кто этот человек, которому все самое тяжелое, самое чер ное заползет в глотку?» Ответ: это тот, кто осмысляет и со осмысляет мысль о вечном возвращении; он так долго ос мысляет эту мысль не в характерной для нее области, что черная змея заползает ему в глотку и он откусывает ей го лову. Эта мысль есть именно как то самое откусывание.

Как только мы это понимаем, нам становится ясно, по чему Заратустра, продумывая мысль о мгновении, стра шится, и почему карлик, вместо ответа, просто исчезает. Пока откусывание не совершилось, мгновение не осмыс ляется, ибо откусывание есть ответ на вопрос о том, что та кое сами ворота, что такое мгновение: это решение, в кото ром предыдущая история как история нигилизма подле жит разбору и в то же время преодолевается.

Мысль о вечном возвращении того же самого есть имен но как эта преодолевающая мысль. Преодоление должно провести через, на первый взгляд, узкую расселину: узкую потому, что она пролегает между столь похожими друг на друга скалами, что те как будто сливаются. С одной сторо ны: все есть ничто, все безразлично, так что ничто не воз награждается — все одинаково. С другой стороны: все воз вращается, это касается каждого мгновения, касается все го — все одинаково.

Очень маленькая расселина, призрачный мост из слов «все одинаково» на самом деле скрывает в себе полное раз личие: «все безразлично» и «ничто не безразлично».

Преодоление этой совсем маленькой расселины есть тя желейшее преодоление в мысли о вечном возвращении тог же самого как сущностно преодолевающей мысли. Если мы ошибочно воспринимаем эту мысль «как таковую» («для себя»), с точки зрения ее содержания («все движется по кругу»), тогда она, наверное, предстает как химера, но тогда это не мысль, которую имеет в виду Ницше, тогда это не мысль «для себя», ибо для себя, как таковая она есть именно преодолевающая мысль и никакая другая.

Если теперь еще раз в едином охвате мы окинем взором наше изложение ницшевской мысли о вечном возвраще

384

нии того же самого, мы увидим, как сильно рассмотрение ее содержания отступает на второй план перед постоянным акцентом на правильном способе существования этой мыс ли и ее условий. Их можно свести к двум, которые сами взаимосвязаны и образуют единое целое.

1)Осмысление из мгновения. Это означает перемеще ние себя (Sichversetzen) во временность (Zeitlichkeit) само действования (Selbsthandeln) и принятия решения в пер спективном взгляде на за данное и ретроспективном взгляде на со данное.

2)Осмысление мысли как преодоление нигилизма. Это означает перемещение себя в то бедственное положение, которое наступает вместе с наступлением нигилизма; оно заставляет размышлять над со данным и принимать реше ние по отношению к за данному. Само бедственное поло жение есть не что иное, как то, что открывает перемещение себя во мгновение.

Но почему при осмыслении этой мысли так резко заост ряется внимание на условиях ее осмысления? Не потому ли, что здесь важную роль играет сам предмет этой мысли, то есть ее «содержание»? Итак, содержание не отступает на задний план, как это кажется поначалу, но своеобразно вы ступает на передний, в виде настоятельного акцентирова ния внимания на условиях осмысления. При осмыслении этой мысли то, что необходимо осмыслить, через то, как это надо осмыслить, рикошетом возвращается к осмыс ляющему, попирая его, но это для того, чтобы вовлечь его в осмысляемое. Для того чтобы мыслить вечность, надо мыслить мгновение, то есть перемещать себя в мгновение самобытия. Для того, чтобы мыслить возвращение того же самого, необходимо разобраться тезисами «все одинако во», «ничто не вознаграждается», то есть с нигилизмом.

Вечное возвращение того же самого осмысляется только тогда, когда оно мыслится в ракурсе нигилизма и мгновения.

Однако в таком осмыслении сам мыслящий попадает в кольцо вечного возвращения, но так, что он соучаствует в его замыкании и вынесении решения.

Но почему именно в основной мысли ницшевской фи лософии так резко обозначились этот ответный удар, кото

385

рый мыслимое обрушивает на мыслящего, и это вовлече ние мыслящего в осмысленное? Быть может, причина в том, что только в этой философии утверждается такая связь между мыслью и мыслящим? Или она существует в любой другой философии как философии? Если да, то в какой мере? Задавая этот вопрос, мы подходим ко второму разделу данной лекции.

Сущность основной метафизической установки.

Ее возможность в истории западноевропейской философии

Тот факт, что при осмыслении мысли о вечном возвра щении того же самого мыслимое как бы наносит ответный удар мыслящему и вовлекает его в осмысленное, основы вается не на том, что осмысляется вечное возвращение того же самого, а на том, что эта мысль осмысляет сущее в целом. Такая мысль называется «метафизической» мыс лью. Так как мысль о возвращении вообще является ниц шевской метафизической мыслью, это и объясняет тот факт, что существует упомянутая связь вовлекающего от ветного удара и наносящего ответный удар вовлечения. Должна, конечно, существовать особая причина того, по чему эта связь именно у Ницше так настоятельно заявляет о себе, и эта причина может крыться только в его метафи зике. Где именно, как и почему она здесь кроется, можно выяснить только в том случае, если само понятие «метафи зики» будет достаточно ясным. Должно стать ясным, что подразумевается под «основной установкой», ибо при ха рактеристике «основной метафизической установки» сло во «метафизическая» — не эпитет, который указывает на какой то особый вид основной установки: оно называет ту область, которая через структуру основной установки рас крывается прежде всего как метафизическая. Что же, та ким образом, означает «основная метафизическая уста новка»?

В заголовке данной главы, который должен указать на задачу этого выяснения, есть подзаголовок, в котором го ворится о возможности основной метафизической уста

386

новки в истории западноевропейской философии. Необ ходимо не столько указывать на различные попытки уста новления основной метафизической позиции и их историческую последовательность, сколько подчеркивать, что то, что мы называем «основной метафизической пози цией», принадлежит только западноевропейской истории и существенно ее соопределяет. Нечто, подобное основной метафизической установке, было возможно только преж де, и поскольку еще делаются попытки ее установления, прежнее остается непреодоленным, то есть не усвоенным в своем значении. Возможность основной метафизической установки мы рассмотрим лишь в принципиальном смыс ле, не освещая ее в историографическом (historisch ) плане. Таким образом, это рассмотрение является существенно историческим (geschichtliche).

Так как в этой лекции должна излагаться основная мета физическая установка Ницше, рассмотрение понятия ос новной метафизической установки может иметь лишь под готовительный характер. Кроме того, целостное сущност ное рассмотрение здесь невозможно, потому что для этого у нас отсутствуют все предпосылки.

Конкретную характеристику понятия основной метафи зической установки лучше всего начать с рассмотрения слова и понятия «метафизический». Речь идет о том, что принадлежит к «метафизике». На протяжении столетий этот термин обозначает круг тех вопросов философии, в которых она усматривает свою подлинную задачу. Поэтому метафизика есть звание подлинной философии, и в соот ветствующих случаях она касается основной мысли фило софии. Даже в обычном значении этого слова, то есть в том, которое встречается в простом, расхожем употребле нии, слабо (и очень неопределенно) сказывается эта осо бенность: словом «метафизический» обозначают нечто не явное, каким то образом нас превосходящее, непостижи мое. Это слово употребляют то в уничижительном смысле (согласно которому это неявное является лишь воображае мым и, по существу, есть бессмыслица), то в возвышенном (согласно которому метафизическое является чем то по слединм и решающим, что недостижимо). Однако в любом

387

случае мышление движется в неопределенном, нечетком и темном. Это слово в большей степени говорит о конце и пределе мышления и вопрошания, чем о его подлинном начале и раскрытии.

Говоря об обесценении слова «метафизика», мы не вни каем в подлинное его значение. Это слово и само его воз никновение весьма диковинны, но еще диковиннее его ис тория. Тем не менее от власти и господства этого слова и его истории в значительной мере зависит формирование западноевропейского духовного мира и тем самым мира вообще. Нередко слова в истории оказываются могущест веннее дел и поступков. Тот факт, что мы, в принципе, еще очень мало знаем о власти слова «метафизика» и об исто рии раскрытия этой власти, говорит о том, каким скудным и внешним остается наше знание об истории философии, как плохо мы подготовлены к разбирательству с нею, с ее основными установками и единящими, определяющими силами. История (Geschichte) философии — дело не исто рии (Historie), а философии. Первая философская история философии принадлежит перу Гегеля, который не офор мил ее в виде отдельного произведения, а только знакомил с нею в своих йенских, гейдельбергских и берлинских лек циях.

Гегелевская история философии доныне остается един ственно философской историей и будет оставаться таковой до тех пор, пока философия будет мыслить исторически в более исконном смысле, исходя из своего самобытнейшего основного вопроса. Однако там, где уже делаются такие попытки, остается впечатление, что речь идет лишь об иначе поставленном вопросе прежнего «исторического» («historische») истолкования истории философии. Кроме того, кажется, что историческое рассмотрение ограничи вается тем, что было, и не имеет мужества и, прежде всего, не обладает способностью сказать что то «новое». Такое впечатление будет сохраняться до тех пор, пока не появит ся предчувствие того и, прежде всего, возможность осмыс лить тот факт, что несмотря на засилье техники и общетех нической «мобилизации» земного шара, то есть несмотря на вполне определенное господство уловленной природы,

388

появляется совершенно иная, исконная, сила бытия: исто+ рия (Geschichte), которая, однако, больше не представляет ся с точки зрения истории (Historie) и как ее предмет. Это надо отметить, потому что предлагаемое историческое раз мышление о сущности метафизики представляет собой не что иное, как сокращенное извлечение из обычного учеб ника по истории философии.

«Метафизика» — таково наименования для сферы на стоящих вопросов философии. Поскольку их немало, все они направляются одним единственным и, будучи вклю ченными в него, они поистине лишь один вопрос. Каждый вопрос, и особенно вопрос философии, как вопрос всегда сразу же со привносит себя самого в достигнутую им яс ность. Поэтому получается так, что уже начальное вопро шание великого начинания западноевропейской филосо фии имеет некое знание о себе. Это знание философского вопрошания определяется им самим — прежде всего тем, что оно ограничивает и охватывает то, о чем вопрошает. Философия вопрошает об ¢ñ÷Þ; это слово переводят как «начало», и если не удается мыслить и вопрошать строго и настойчиво, тогда можно даже подумать, что ты знаешь, что значит это «начало». ¢ñ÷Þ — ¢счейн означает «начинать» и одновременно «стоять в начале всего, господствовать». Это указание на сущность названного здесь ¢ñ÷Þ только тогда убедительно, когда мы определяем, от чего и для чего изыскивается это ¢ñ÷Þ. Оно ищется не для какого либо особенного события, не для необычных и потаенных фак тов и отношений, а просто для сущего. Им мы прежде всего называем все, что есть. Однако поскольку вопрошается об ¢ñ÷Þ сущего, тем самым все сущее как целое становится предметом вопрошания. Самим вопрошанием об ¢ñ÷Þ уже что то сказано о сущем в целом. Только теперь сущее в це лом становится зримым как сущее и в целом.

Коль скоро вопрошается об ¢ñ÷Þ, сущее в целом пости гается в начале и восхождении своего присутствия и вос сияния (Aufleuchten). Начало сияния солнца мы называ ем его восходом, и в соответствии с этим как восхождение мы постигаем и появление присутствующего. Вопроша ется об ¢ñ÷Þ сущего в целом, о его восхождении, посколь

389

ку это восхождение властно пронизывает сущее в том, что оно есть и как оно есть,— вопрошается о господстве. Вос хождение и господство сущего в целом должно вбираться в знание; тогда это знание ¢ñ÷Þ знает, что есть сущее, по скольку оно есть сущее. В соответствии с этим вопрос философии как вопрос об ¢ñ÷Þ может также ставиться в такой форме: что есть сущее, поскольку оно воспринима ется как сущее? tß ôÕ ×n Î Ôn; Quid est ens qua ens? Далее этот вопрос, после того как его способ вопрошать опреде лил себя так, может обрести еще более простую формулу: t… tÕ Ôn; Что есть сущее? Задавать этот вопрос, находить ответ на этот поставленный и утвержденный вопрос, есть первая и подлинная задача философии, есть рсюфз цйлпупцЯб. Очерчивая вопрос философии в смысле вопро са t… tÕ Ôn, западноевропейская философия в своем нача ле достигает существенного завершения. Это завершаю щее разъяснение вопроса философии в яснейшем знании предпринимает Аристотель. Поэтому в начале одного из своих принципиально важных трактатов (Met. Z 1) он го ворит следующее: kaˆ d¾ kaˆ tÕ p£lai te kaˆ nàn kaˆ ¢eˆ zhtoÚmenon kaˆ ¢eˆ ¢poroÚmenon, t… tÕ Ôn. «И потому из древле, а также теперь и непрестанно вопрошаемое, кото рое к тому же таково, что к нему всегда нет путей, таково: что есть сущее?»

Для понимания, а это всегда означает со совершение (Mitvollzug) этого, на первый взгляд, очень простого во проса, важно с самого начала ясно видеть и вновь и вновь думать о следующем: благодаря тому, что о сущем вопрос задается в его соотнесении с ¢ñ÷Þ, сущее само уже опреде лено. Если мы спрашиваем о том, откуда и каким образом оно восходит и присутствует как это восходящее, само су щее в таком случае уже определяется как восходящее и в восхождении присутствующее и царствующее. Это восхо дяще присутствующее Царствующее греки называют цэуйт, причем данное слово означает нечто большее и иное, чем наше слово «природа». Во всяком случае проясняется следующее: благодаря тому, что мы ищем ¢ñ÷Þ, столь же широко и настоятельно само сущее получает более точное определение.

390

При этом возникает своеобразный опыт: помимо суще го, которое существует самостоятельно, есть также сущее, которое возникает только благодаря человеку, идет ли речь о результатах труда ремесленника, о придании формы ху дожником или о создании правящего порядка в обществе. Таким образом, по отношению к сущему в целом можно проводить различие между тем, что просто и прежде всего есть цэуйт, ×n цэуей, и тем, что есть ×n ôÝ÷íÚ, иЭуей и íüì0.

Всякое основательное размышление о сущем будет пре жде всего и всегда улавливать сущее как цэуйт — ô¦ цэуей Ôíôá — и в этом ракурсе усматривать, что есть сущее как та ковое. Такое знание, как соотнесенное с цэуйт, есть ™рйуфЮмз цхуйкЮ, «физика», которая не имеет ничего общего с сегодняшней физикой, хотя последняя, со своей стороны, напротив, весьма связана с первой и даже больше, чем она предполагает и может предполагать. «Физика» есть про зревание (Durchblick) и обо зревание (Umblick) в сущем в целом, но всегда вместе с утверждающей критерий устрем ленностью взора (Ausblick) на ¢ñ÷Þ. Поэтому в рамках фи лософского размышления о сущем (цэуйт) есть такие сооб ражения, которые больше касаются сущего и его отдель ных сфер, касаются живого или безжизненного, но могут быть и такие, которые обращены не столько к той или иной конкретной области сущего, сколько к тому, что оно собой представляет в перспективе целого. Если те первые изыскания как таковые соотносят с цхуйкЮ — scientia physica — тогда вторые определенным образом подчинены им и как подлинные и последние соображения следуют за ними; с внешней точки зрения они в порядке следования и членения изысканий и принадлежащих им разработок есть те знания, которые приходят post physicam, или по грече ски ìåt¦ t¦ цхуйкЬ. Однако из прежде сказанного легко вы водится дальнейшее соображение: вопрошание об ¢ñ÷Þ вопрошает о том, что сущее в целом определяет и чем овла девает в своем царствовании. Вопрос ôß ôÕ Ôí; в своем во прошании выходит за пределы сущего в целом, если при этом всегда возвращается именно и только к нему. Такое знание о цхуйкЬ есть знание не только post physicam, но и trans physicam. måô¦ ô¦ цхуйкЬ есть знание и вопрошание,

391

которое полагает сущее как цэуйт, причем так, что в этом полагании и через него оно вопрошает сверх сущего, во прошая о сущем как сущем. Вопрошание об ¢ñ÷Þ, вопро шание вопроса ôß ôÕ Ôí есть метафизика или наоборот: ме тафизика есть то вопрошание и искание, которое всегда ведóмо вопросом «что есть сущее?» Поэтому мы называем этот вопрос ведущим вопросом метафизики.

Вопрос о том, что есть сущее, имеет такой общий и ши рокий характер, что всякое старание, возникающее при его постановке, в своей глубокой перспективе устремлено лишь к одному: найти и зафиксировать ответ на него. Чем больше этот вопрос становится и остается ведущим вопро сом, тем меньше спрашивается о нем самом. Всякая трак товка ведущего вопроса есть и остается усиленным взыска+ нием ответа и его отыскания. От начала западноевропей ской философии, которое было положено греками, на своем пути через весь христианский Запад, на пути овладе ния миром в эпоху Нового времени и вплоть до философии Ницше ответ на этот вопрос принимал разные формы, од нако сохранял единство и простоту в рамках ведущего во проса, который как единожды заданный и в таком виде как бы вновь и вновь самостоятельно задаваемый вопрос все больше отходит на второй план. Этот вопрос в своей собст венной структуре далее не раскрывается.

В процессе получения ответов на этот далее не раскры вающийся ведущий вопрос формировались определенные отношения к сущему как таковому и к его ¢ñ÷Þ. Само су щее, как оно постигается с самого начала (как цэуйт, как творение Творца, как действительность абсолютного духа), а также то, каким образом это сущее определяется в своем ¢ñ÷Þ, представляют собой то основание, на котором (и од новременно то отношение, в котором) ведущий вопрос взыскует ответа. Сами вопрошающие, а также все те, кто в пределах того или иного ответа на ведущий вопрос фило софии формируют и утверждают свое сущностное знание и действие, с помощью этого основного вопроса (независи мо от того, осознается ли он как таковой или не осознает ся) занимают определенную позицию в сущем и по отно шению к сущему как таковому. Так как эта позиция выте

392