Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

Перед нами христианский «евангельский» вопрос. Ниц ше отвечает на библейский манер («А я говорю тебе»), но вкладывает в ответ противоположное содержание, по скольку о блаженстве говорится не как о следствии какого то делания, а как о его причине. Это, конечно, не оправды вает вседозволенности куда то влекущего инстинкта. Про сто сказано «будь блажен» — и в этом заключается все.

Новый принцип утверждения ценностей гласит: необхо димо определять иные перспективные условия для «жиз ни». Однако мы не до конца понимаем это выражение, если думаем, что речь идет только об утверждении новых условий жизни. Скорее, надо заново определить сущность самой жизни и тем самым заодно, то есть в порядке вывода, заново определить и соответствующие перспективные ус ловия для нее. Поскольку сущность жизни усматривается в ее «возрастании», все условия, направленные только на ее сохранение, по существу, препятствуют ее перспективному возрастанию или даже отрицают его, не только не дают проявиться возможности иных перспектив, но губят такую возможность на корню. В таком случае условия, препятст вующие жизни, строго говоря, являются не ценностями, а их противоположностью.

Если прежде жизнь понималась как само «сохранение» ради служения иному и позднейшему, если, таким обра зом, сущность жизни как самовозрастания не признава лась, тогда надо сказать, что прежние условия жизни, «прежние высшие ценности» (XVI, 421) не являются под линными ценностями и необходима «переоценка всех цен ностей» путем «нового их утверждения». Поэтому в своем плане третьей книги под вторым пунктом Ницше пишет: «Критика [прежних] высших ценностей».

Однако для того чтобы создать достаточные и необходи мые условия для жизни как жизневозрастания (Lebenssteige rung), новое утверждение ценностей должно вернуться к тому, что есть сама жизнь как самовозрастание, к тому, что делает возможным эту сущность жизни в своей основе. Ос нова, то, с чего что либо начинается в своей сущности, из чего оно исходит и в чем остается укорененным, по гречески называется ¢ñ÷Þ, а на латыни principium, «начало», принцип.

423

Принцип нового утверждения ценностей есть то, что оп ределяет жизнь, для которой ценности являются перспек тивными условиями, в ее сущностной основе. Но если принципом нового утверждения ценностей является воля к власти, тогда это означает, что жизнь, то есть сущее в це лом, в своей основной сущности и сущностной основе сама есть воля к власти и ничего более. Поэтому одна за пись, относящаяся к последнему году творчества, начина ется такими словами: «Если глубочайшая сущность бытия есть воля к власти…» («Der Wille zur Macht», n. 693; март июнь 1888 года).

Еще раньше (в 1885 году) Ницше начинает движение мысли вопросом: «Но знаете ли вы, что для меня есть „мир“»? Под «миром» он понимает сущее в целом и часто отождествляет это слово с «жизнью», подобно тому как мы охотно отождествляем «мировоззрение» (Weltanschauung) с «жизневоззрением» (Lebensanschauung). На свой вопрос он дает такой ответ:

«Этот мир есть воля к власти — и ничего больше! И вы сами будьте волей к власти — и больше ничем!» (n. 1067).

Основную черту сущего в целом Ницше осмысляет в единственной мысли о воле к власти. Квинтэссенция его метафизики, то есть определения сущего в целом, такова: жизнь есть воля к власти. Здесь сокрыта двойственность и

вто же время единство:

1)сущее в целом есть «жизнь»;

2)сущность жизни есть «воля к власти».

Словами о том, что жизнь есть воля к власти, завершает ся западноевропейская метафизика, в начале которой сто ит темное изречение, согласно которому сущее в целом есть цэуйт. Слова Ницше о том, что сущее в целом есть воля к власти, выражают то, что в начале западноевропейской метафизики было предопределено как возможность и в ре зультате неизбежного отпадения от этого начала стало не обходимостью. В этих словах высказывается не частное мнение некоего Ницше. Эти слова мыслит и произносит «судьба», и это означает, что бытие мысли, в котором нахо дится этот и любой другой настоящий западноевропей

424

ский мыслитель, состоит в почти нечеловеческой верности самой сокровенной истории Запада. Эта история есть бо рение мысли и поэтического образа, взыскующих слова о сущем в целом. У любой всемирно исторической общест венности по самой ее природе нет зрения и слуха, меры и сердца для этого борения вокруг слова о бытии. Это боре ние разыгрывается по ту сторону войны и мира, за преде лами успеха и поражения, оно всегда глухо к славе и шуму, равнодушно к судьбе индивида.

Сущее в целом есть воля к власти. Как таковая воля есть принцип нового утверждения ценностей. Но что такое «воля к власти»? В какой то мере мы понимаем, что озна чает «воля», так как нечто подобное мы испытываем в сво ей жизни, будь то в волении или только в не волении. Со словом «власть» мы тоже связываем какое то неясное представление, и в результате нам как будто становится ясно, что означает «воля к власти». Однако нет ничего па губнее, если мы решим следовать привычным, повседнев ным представлениям о «воле к власти» и потом станем ду мать, что тем самым что то узнали о единственной мысли Ницше.

Если мысль о воле к власти является первой, то есть в ие рархическом плане высшей мыслью ницшевской метафи зики и тем самым западноевропейской метафизики вооб ще, то дорогу к ясному осмыслению этой первой и послед ней метафизической мысли мы найдем только тогда, когда преодолеем те смысловые ходы, которые прошел сам Ниц ше, мыслитель, осмысляющий эту мысль. Если воля к вла сти является основной особенностью всего сущего, тогда для мыслителя, осмысляющего эту мысль, она должна как бы «застигаться» в любой сфере сущего: в природе, в искус стве, в истории, в политике, в науке и познании вообще. Все это должно, поскольку оно есть сущее, быть волей к власти. Например, наука, познание вообще, есть форма воли к власти. Размышление (в смысле мышления Ницше) над познанием и особенно наукой, должно показать, что есть воля к власти.

Поэтому вместе с Ницше мы спрашиваем: что есть по знание? Что есть наука? Получая ответ (гласящий, что все

425

это есть воля к власти), мы в то же время узнаем, что подра зумевается под волей к власти. Мы можем задать этот же во прос и по отношению к искусству, природе. Мы даже долж+ ны его задать, ставя вопрос о сущности познания. Мы пока не можем предузнать, почему и каким образом именно в мыш лении Ницше существует четкая связь между сущностью познания, сущностью искусства и сущностью природы.

Вопрос о познании вообще и науке в особенности теперь должен иметь преимущество, и не только потому, что «нау ка» определяет нашу очень самобытную трудовую сферу, но, прежде всего, потому, что в истории Запада познание и знание достигли существенной власти. «Наука» не являет ся какой то одной областью «культурной» деятельности на ряду с другими областями: наука есть основополагающая сила в том противоборстве, в котором западный человек в целом устанавливает свое отношение к сущему и утвержда ет себя в нем. Если сегодня в экономическом отделе какой нибудь газеты «упаковку пакетов» преподносят как «науку, требующую высшего образования», это не выглядит «пло хой шуткой», и если кто то работает над тем, чтобы учре дить собственную «науку радиовещания», это вовсе не оз начает вырождения «науки»; скорее, эти явления представ ляют собой новые направления того процесса, который идет уже веками и метафизическая причина которого за ключается в том, что уже давно в результате развития за падноевропейской метафизики познание и знание стали пониматься как фЭчнз. Задавать вопрос о сущности позна ния значит вносить в опытное знание то самое, что «под линно» совершается в истории, которая есть мы.

Согласно Ницше познание есть форма воли к власти. Но что он имеет в виду, говоря о «познании»? Это и надо опре делить и описать.

Здесь мы не следуем жанру «философско историческо го» изложения и не набрасываем самодельных «картин» ницшевской «теории познания и науки», а со всей строго стью и точностью прослеживаем своей мыслью его мысли тельные ходы в доступных нам записях.

Таким образом, цель этой лекции представляет собой нечто очень простое и весьма предварительное: она подво

426

дит к вопрошающему промысливанию (fragenden Durchden ken) основной мысли Ницше. Однако такое руководство не ограничивается перечислением правил и точек зрения, как, наверное, следовало бы сделать, а осуществляется как тренировка. Поскольку при этом мы пытаемся осмыслить основную мысль Ницше, каждый наш шаг есть раздумье над тем, что «совершается» в западноевропейской исто рии. Эта история никогда не становится предметом, в ис торическом рассмотрении которого мы растворяемся, но она не является и состоянием, которое мы могли бы в сво ем рассмотрении обосновать психологически. Что же она такое? Мы узнаем об этом тогда, когда постигнем волю к власти, то есть сможем не только представить, что означает это словосочетание, но поймем, что это такое: воля к вла сти — единственная в своем роде власть бытия «над» сущим в целом [которая в завуалированном виде проявляется в ос тавленности бытия сущего].

Познание в основной мысли ницше о сущности истины

Что такое познание? О чем мы спрашиваем, когда зада ем вопрос о сущности познания? Местоположение запад ного человека в сущем, определение, обоснование, рас крытие этого местоположения, то есть сущностное опреде ление сущего в целом и, стало быть, западноевропейскую метафизику отличает эта единственная в своем роде осо бенность: западноевропейский человек издавна был выну жден задавать вопрос: ôß ™óôéí ™рйуфЮмз; — «что такое позна ние?» Лишь много времени спустя, в XIX веке, из этого ме тафизического вопроса сформировался предмет научного занятия, то есть предмет психологических и биологиче ских изысканий. Вопрос о сущности познания стал делом «формирования теории», ареной теории познания. Зани маясь ретроспективным сравнительным анализом и вооду шевляясь историко филологическим исследованием про шлого, мы умудрились обнаружить, что Аристотель и Пла тон, даже Гераклит и Парменид, а позднее Декарт, Кант и Шеллинг «тоже» «разрабатывали» некую «теорию позна

427

ния», причем, конечно же, «теория познания» древнего Парменида оставалась еще весьма «несовершенной», так как он не располагал методами и аппаратом XIX—XX ве ков. Да, великие древние мыслители Гераклит и Парменид размышляли над сущностью познания, но «дело» в том, что до сих пор мы едва ли как следует догадываемся, что, собственно, должно означать это размышление над данной сущностью: речь идет о «мышлении» как путеводной нити проекции сущего в целом на бытие, о скрывающей самое себя тревоге по поводу потаенной сущности этой «путе водной нити» и ее «сущности» как таковой.

Мысль о том, что упомянутые мыслители, как и мысли тели Нового времени, должны были «заниматься» разра боткой «теории познания» по образцу ученых философов XIX века, является ребячеством и остается таковым даже в том случае, когда признают, что Кант, например, гораздо лучше знал толк в этом «теоретико познавательном» деле, чем позднейшие «неокантианцы», которые его «совершен ствовали». Здесь вполне можно было бы и не упоминать об этом чудовище ученой «теории познания», если бы и Ниц ше, отчасти против воли, отчасти из любопытства, не дви гался в этой душной атмосфере и не зависел от нее. Так как даже величайшие, то есть всегда самые одинокие мыслите ли, все таки живут не в некоем надмирном обиталище, они всегда окружены и затронуты современностью и традици ей или, как говорят, под вержены чужому влиянию. Во прос только в том, разъясняем ли мы их мышление в кон тексте этого влияния, а также их собственных сиюминут ных «жизненных» признаний или же постигаем их единственные мысли из существенно иных истоков, а именно из того, что впервые открывает и обосновывает это мышление. Когда мы следим за мыслью Ницше о сущно сти познания, мы обращаем внимание не на то многооб разно «роковое», что отдает в нем современностью, то есть пресловутой «теорией познания», а только на то, в чем рас крывается и завершается основная установка метафизики Нового времени. Однако это «метафизическое» движется из самого себя, из своего собственного сущностного средо точия в потаенной исторической связи с началом западно

428

европейского мышления, положенным греками. Эту связь завершения западноевропейской метафизики с ее началом мы не осмысляем исторически, то есть как цепь зависимо стей и отношений между теми или иными философскими воззрениями, мнениями и «проблемами»; мы осознаем эту связь как то, что ныне еще совершается и есть.

Поэтому нам надо сразу же прояснить, о чем, в принци пе, мы вопрошаем, когда ставим вопрос о сущности позна ния.

В истории Запада познание имеет силу как отношение и установка пред ставления, через которые истинное пости гается и удерживается в качестве обладаемого. Познание, которое не истинно, не только есть «неистинное позна ние», но и не является познанием вообще; в выражении «истинное познание» мы, по существу, дважды говорим одно и то же. Истинное и обладание им или, короче гово ря, истина в смысле признанного истинного бытия, со ставляют сущность познания. В вопросе о том, что есть по знание, по существу, спрашивается об истине и ее сущно сти. И что же истина? Когда то или это принимается за то и считается тем, что оно есть, тогда это за то почитание (Dafürhalten) мы называем почитание истинным. Истин ное здесь подразумевает то, что есть. Постигать истинное значит так воспринимать, воспроизводить и передавать су щее в пред ставлении и высказывании, как оно есть. Ис тинное и истина имеют самое сокровенное отношение к сущему, и вопрос о сущности познания как вопрос об ис тинном и истине есть вопрос о сущем. Вопрос о сущем как вопрос о том, что оно само есть как таковое, в своем вопро шании выходит за пределы сущего, но в то же время воз вращается к нему. Вопрос о познании есть вопрос метафи зический.

Если мысль Ницше о воле к власти является основной мыслью его метафизики и последней мыслью метафизики западноевропейской, тогда сущность познания, то есть сущность истины, должна определяться из воли к власти. Истина содержит и дает то, что есть, сущее, внутри кото рого сам человек есть сущий, причем так, что он выстраи вает свое отношение к сущему. Поэтому во всяком полага

429

нии отношения человек каким то образом относится к ис тинному. Истина есть то, к чему он стремится, от чего требует, чтобы оно господствовало во всех его действиях и поступках, желаниях и даяниях, опыте и оформлении, страдании и преодолении. В этой связи говорят о «воле к истине».

Так как человек как сущий выстраивает свое отношение к сущему в целом и при этом осваивает ту или иную об ласть сущего и занимается ею ( а в ней осваивает то или иное сущее и занимается им), то истина явно или скрыто выступает как предмет требования, оценки и почитания. Поэтому метафизическую сущность человека можно было бы выразить в таком тезисе: человек предстает как почи+ тающий истину и, следовательно, как отвергающий ее. По этому ницшевское понимание истины как при внезапной вспышке молнии со всею ясностью высвечивается одним отрывком, в котором речь идет о почитании истины. В за писи, которая относится к 1884 году и в которой начинает осознаваться процесс оформления мысли о воле к власти, Ницше говорит о том, что «почитание истины уже есть следствие иллюзии» («Der Wille zur Macht», n. 602).

Что это означает? Не больше, не меньше как то, что сама истина есть «иллюзия», обман, так как только в таком слу чае почитание истины может быть следствием «иллюзии». Но если в нашей «жизни» живет воля к истине, а жизнь оз начает возрастание жизни, все более высокое ее «осущест вление» жизни и, таким образом, оживление действитель ного, тогда истина, будучи только «иллюзией», «воображе нием» и, следовательно, чем то недействительным, лишает жизнь ее действительной силы, становится препят ствием и даже уничтожением жизни. В таком случае исти на не является условием жизни, вовсе не является ценно стью, но выступает как ее противоположность.

Но что происходит, когда рушатся все преграды между истиной и не истиной и все становится одинаковым, то есть одинаково ничтожным? Тогда действительностью ста новится нигилизм. Хочет ли его Ницше или, быть может, он хочет только познать его природу и преодолеть? Да, он хочет преодоления. Но если воля к власти принадлежит

430

жизни, тогда истина, поскольку она остается иллюзией, конечно, не может быть высшей ценностью. Должна суще ствовать иная ценность, существовать условие перспек тивного возрастания жизни, существовать некая ценность, которая является более ценной, чем истина.

И Ницше говорит о том, «что искусство более ценно, чем истина» (n. 853 IV; 1887–1888).

Только искусство перспективно укореняет и утверждает жизнь в ее жизненности, то есть в возможностях ее возрас тания, а именно в противоборстве власти истины. Поэтому Ницше и говорит о том, что «у нас есть искусство, дабы мы не погибли от истины» (n. 822; 1888). Искусство — более вы сокая «ценность», то есть более изначальное перспектив ное условие «жизни», чем истина. Надо отметить, что здесь «искусство» понимается метафизически, как условие суще го, а не только эстетически (как удовольствие), не только биолого антропологически (как выражение жизни и чело веческой природы), не только политически (как свиде тельство могущества). Все эти сформировавшиеся в исто рии Запада толкования искусства являются лишь сущност ными следствиями его метафизического определения, которое выражает Ницше и которое с самого начала уже предначертано в метафизическом мышлении (ср. «Поэти ку» Аристотеля). Искусство является метафизической про тивоположностью истине как иллюзии.

Но разве не искусство представляет не действительное, разве не оно как раз и есть в подлинном смысле «иллюзия», всегда одна лишь видимость, хотя и прекрасная? Разве в распространенных теориях искусства его «иллюзионист ское» начало не расценивается как его сущность? И как в таком случае искусство может начать борьбу и восстать против разрушительной власти истины, если оно той же самой сущности? Или, быть может, искусство и истина представляют собой лишь различные виды иллюзии? Но не становится ли тогда все «иллюзией», не становится ли все видимостью, ничтожествованием? Мы не можем укло ниться от этого вопроса. Нам надо с самого начала выяс нить, как далеко простирается ницшевская характеристи ка истины как иллюзии, ибо первый шаг к подлинному

431

мышлению состоит в том, чтобы стойко принимать под линные требования мысли.

Истина — иллюзия: это ужасные слова, но не только слова, не одна лишь фраза, сказанная якобы сумасброд ным писателем. Быть может, это уже история, самая на стоящая история, начавшаяся не со вчерашнего дня и про стирающаяся не на один лишь завтрашний. Так что же, ис тина всегда лишь видимость? И познание всегда есть одно лишь улавливание видимости, вступление в кажимость? Как редко мы отваживаемся устоять в этом вопросе, то есть продумать его до конца и утвердиться там, где начинается подлинное движение мысли. Тот факт, что это происходит так редко, обусловлен даже не привычной инертностью и поверхностностью человека, а, скорее, суетностью и за носчивостью философского остроумия и всего того, что за таковое почитается, ибо как только кто нибудь говорит не что похожее на только что сказанное, сразу же начинается глубокомысленная подготовка к обороне. Господин Ниц ше говорит, что истина есть иллюзия? Но тогда, если он хо чет быть «последовательным» (хотя речь о «последователь ности» вовсе не идет), получается, что и его положение об истине тоже есть иллюзия и, стало быть, нам больше нече го с ним возиться.

Пустое остроумие, взыгравшее в таком опровержении, создает видимость того, что все улажено. Забывают, правда, об одном: если ницшевское положение истинно, то в таком случае не только оно как истинное становится иллюзией, но с точно такой же необходимостью «иллюзией» должен стать и заключительный тезис, который здесь в качестве ис тинного приводится как опровержение ницшевского. Правда, какой нибудь поборник остроумия, успев за это время стать еще умнее, возразит, что в таком случае и наша характеристика его опровержения, со своей стороны, тоже остается иллюзией. Разумеется, остается, и это взаимное опровержение могло бы продолжаться до бесконечности, дабы постоянно подтверждать лишь то, к чему оно, собст венно, приходит при первом своем шаге: истина есть иллю зия. Такие трюки пустого остроумия не только не подрыва ют этого положения, но даже никак не затрагивают его.

432