Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

тое упразднение истинного и кажущегося миров и их про тивостояния. Вероятно, этот проект тем более достигает предела метафизического мышления в том случае, когда та кое движение обретают укорененное в нем толкование и кажущееся разрешение истины. В области предельного (Äußerste) существует лишь вопрос о том, как оно перено сится, постигается ли оно в своей сокровенной сущности как конец и спасается ли в чем то соответствующем, то есть

вдругом начале. Однако первым делом нам надо узнать, как далеко уходит сам Ницше на своем пути в предельное.

Что в этом предельном, где исчезает различие между ис тинным и ложным мирами, что в нем получается из основы этого различия и его исчезновения? Что теперь получается из сущности истины? Задавая этот вопрос, мы все больше осознаем необходимость обратиться к уже упомянутому отрывку, в котором Ницше намекает на направление по следнего метафизического изменения истины, метафизи чески утвержденной как пмпЯщуйт.

Названный отрывок представлен под номером 749 в третьей главе III книги «Воли к власти». Издатели озагла вили эту главу как «Воля к власти как общество и инди вид». Первый раздел, в котором и находится данный отры вок, озаглавлен как «Общество и государство». Он гласит:

«Европейским правителям на самом деле следовало бы поразмыслить над тем, могут ли они обойтись без нашей поддержки. Мы, имморалисты, на сегодняшний день единственная сила, которая не нуждается ни в каких союз никах для того, чтобы прийти к победе: тем самым мы сильнейшие среди сильных. Мы не нуждаемся даже во лжи, а какая власть может без нее обойтись? За нас сража ется сильное искушение, быть может, самое сильное, кото рое только есть: искушение истиной. … „Истиной“? Кто влагает это слово в мои уста? Я выплевываю его, я пренеб регаю этим горделивым словом: нет, мы не нуждаемся даже

вней, мы могли бы прийти к власти и победе и без истины. Чары, которые сражаются за нас, око Венеры, пленяющее и ослепляющее даже нашего противника,— это магия край+ ности, искушение дойти во всем до последнего предела: мы имморалисты — мы сами этот предел…»

543

Здесь Ницше говорит о высшей и единственной силе са мых могущественных. Они больше не нуждаются в союз никах, даже в тех, в которых обычно вообще нуждается всякая власть. Всякая власть, поскольку она есть утвержде ние насилия под маской права, нуждается во лжи, лицеме рии, сокрытии своих замыслов под личиной якобы достой ных целей, осчастливливающих ее подданных. Самые мо гущественные, которых имеет в виду Ницше, не нуждаются в этом союзничестве, за них сражается сама «истина», истина как искушение, причем даже истину больше не надо называть истиной, потому что в результате преодоления упомянутого метафизического различия «ис тина» упраздняется в предельном ÐмпЯщуйт’са. За самых мо гущественных сражаются «чары» крайности. Благодаря со вершаемому ими очарованию они уносят в другой мир и там на иной лад возвращают очарованных к самим себе. Очарование — не одурманивание, здесь оно совершается благодаря созданию того предельного, которое в равной мере окутывает очарованием как тех, кто становится на сторону истинного, так и тех, кто находит удовольствие в кажущемся.

Удвоенная двусмысленность истины и видимости влечет к тому, что не есть ни первое, ни второе, ни истина, ни ви димость, и что тем не менее делает возможным существо вание первого и второго в их двусмысленном взаимоотно шении — делает возможным, но само, однако, никогда не позволяет объяснить себя из их природы. Эти самые могу щественные люди, отваживающиеся на порождение само го предельного, называют самих себя «людьми предела» или «имморалистами». Правильное понимание этого слова поможет нам точнее понять природу этих людей предела, а также природу того, что ведет их предельное, в силу его чар, к победе.

«Имморалист» — это слово обозначает метафизическое понятие. Под «моралью» здесь понимается не «нравствен ность» и не «учение о нравственности». Для Ницше «мо раль» имеет широкое и существенное значение утвержде ния определенного идеала, причем в том смысле, что этот идеал, будучи неким сверхчувственным началом, утвер

544

жденным в идеях, являет собой мерило для всего чувствен ного, которое воспринимается как меньшее по значимо сти, малоценное и потому такое, с каким надо бороться и какое надо искоренять. Поскольку вся метафизика осно вывается на признании сверхчувственного мира как мира истинного и чувственного мира как мира кажущегося, вся она «моральна». Имморалист восстает против всякой мета физики, утверждающей «моральное» различие, он отверга ет различие между истинным и кажущимся мирами и уко рененную в нем иерархию. Фраза «мы, имморалисты» оз начает «мы, кто находится вне различия, которое движет метафизикой». В этом смысле надо понимать и название того сочинения, которое Ницше опубликовал в последние годы: речь идет о «По ту сторону добра и зла».

Не допускать различия между истинным и кажущимся мирами, быть имморалистом значит идти в то предельное, где больше нельзя для еще неистинного и несовершенного мира определять цели и критерии, исходя из содержания истинного в себе мира. Ницше говорит о том, что «евро пейские правители» (творцы и водители истории и судьбы народов) должны поразмыслить над тем, могут ли они обойтись без поддержки имморалистов. Это значит, что они должны выяснить для себя, остаются ли действитель ными те цели, которые они ставят перед своими народами или позволяют считать таковыми, не стоит ли за лицемер ной ссылкой на мораль, культурные ценности, цивилиза цию и прогресс давно пришедшая в негодность метафизи ка. «Правителям» следовало бы поразмыслить над тем, яв ляется ли все это еще поддающимися обоснованию целями или же представляет собой только фасады, больше не под дающиеся осмыслению пережитки разрушившегося мета физического мира; им следовало бы поразмыслить о том, можно ли из «этого мира» и для него ставить какие то цели, живо ли еще то знание, которое что то может знать о сущности целей и их обосновании.

Говоря о «европейских правителях», Ницше мыслит в контексте «большой политики»: определении местонахож дения человека в мире и его сущности. Здесь «большая по литика» выступает лишь как другое наименование для са

545

мобытнейшей ницшевской метафизики. Но о чем тогда размышляют имморалисты?

Втаком размышлении решается судьба различия между «истинным миром» и «кажущимся миром», обосновываю щего саму метафизику. Это решение приводит к упраздне нию обоих миров и их различия. Такое упразднение требу ет только одного: осмыслять прежнее сущностное опреде ление истины в контексте предельного, всерьез воспринимать те существенные последствия, с которыми сталкивается предельное мышление.

В749 записи это предельное мышление перед нами, правда, выражено оно таинственным слогом, который на мекает на то, что мыслитель знает о предельном понятии истины нечто еще более существенное. Понять смысл этой записи можно только после долгого и неоднократного раз мышления над нею и тем не менее уже при первом ее ос мыслении она говорит достаточно много для того, чтобы стало ясно, что в ней речь идет о сущности истины и пре дельном решении по отношению к ней.

Издатели книги «Воля к власти» осмысляли имеющийся

уних материал слишком поверхностно или даже совсем не осмысляли его, когда, по видимому, введенные в заблуж дение первыми словами данного отрывка («Европейским правителям…»), сразу же решили, что речь здесь идет толь ко о «государстве» и «обществе», и поместили отрывок на то совершенно неподобающее ему место, где он теперь и находится. В результате такого как будто безобидного не досмотра содержание и значимость данного отрывка ока зались завуалированными, и вопрос, который решал все, вопрос, сокрытый в этом отрывке, не смог заявить о себе во всей своей полноте. Речь идет о таком вопросе: что по+ лучается, когда упраздняется различие между истинным ми+ ром и миром кажущимся? Что получается из метафизиче+ ской сущности истины?

Ницше дал ответ на этот вопрос в «Сумерках идолов», сочинении, которое было написано и напечатано за не сколько дней до третьего сентября 1888 года, но поступило в продажу только в 1889 году, после безумия, обрушивше гося на Ницше. В этом сочинении есть раздел, озаглавлен

546

ный следующим образом: «Как „истинный мир“ наконец стал басней. История одного заблуждения». Эта история рассказывается в шести коротких абзацах (ср. S. 240). По следний абзац гласит:

«6. Мы упразднили истинный мир: какой же мир остал ся? Быть может, кажущийся? … Да нет же! Вместе с истин+ ным миром мы упразднили и кажущийся!

(Полдень; мгновение самой короткой тени; конец само го долгого заблуждения; кульминация человечества; INCIPIT ZARATHUSTRA)» (VIII, S. 82/83).

Здесь опять решающее заключено в скобки, а именно — положительное указание на то, что теперь есть, теперь, то есть после крушения основного метафизического различия.

Ответ на наш вопрос, вопрос о том, что сталось с сущно+ стью истины после упразднения истинного и кажущегося миров, гласит: «Incipit Zarathustra». Однако поначалу этот ответ дает нам только новый клубок вопросов. Только те перь, когда упразднилось основополагающее для западной метафизики различие, начинается Заратустра. Кто такой «Заратустра»? Мыслитель, образ которого Ницше должен был предызмыслить и выдумать, потому что он есть Пре дельный, а именно Предельный в истории метафизики. «Incipit Zarathustra» говорит о том, что мышлением этого мыслителя та сущность истины становится необходимой и господствующей, которую Заратустра уже выразил, «о» ко торой (поскольку это мышление начинается) больше нель зя говорить, потому что вследствие такой сущности исти ны с «Incipit» надо обходиться на уровне мысли, так как «Incipit Zarathustra» имеет и другое наименование: «Incipit tragoedia» («Die fröhliche Wissenschaft», n. 342).

Опять перед нами темные слова, которые невозможно осмыслить до тех пор, пока мы не узнаем, что здесь Ницше мыслит в духе греческой трагедии, до тех пор, пока не пой мем и не уясним, что она всегда (и почему всегда) начинает ся с «заката» ее героя. С упразднением различия между ис тинным и кажущимся мирами начинается закат метафизи ки, однако этот «закат» — не прекращение и кончина, а завершение как предельное свершение метафизики. Толь ко высшая сущность может иметь «закат».

547

Мы снова спрашиваем: что в этом закате получается из метафизической сущности истины? Что говорит об истине Закатывающийся, которого Ницше называет Заратустрой? Что думает Ницше о сущности истины в годы создания своего сочинения «Так говорил Заратустра» (1882–1885)? Он осмысляет сущности истины в предельном как то, что он называет «справедливостью».

Истина как справедливость

Мысль о справедливости довольно рано становится гос подствующей в мышлении Ницше. С хронологической точки зрения можно сказать, что она посетила его во время его размышлений над доплатоновской метафизикой и осо бенно над метафизикой Гераклита. Однако причина, по которой именно эта греческая мысль о справедливости (äßêç), так сказать, воспламенилась в Ницше и потаенно и бесшумно продолжала гореть на протяжении всего пути его мысли, озаряя его мышление, кроется не в «историче ском» занятии доплатоновской философией, а в том исто рическом предназначении, которому покоряется послед ний метафизик Запада. Поэтому Ницше в образе Заратуст ры на уровне творческого вымысла представил идеал такого мышления, для него самого недостижимый. Поэтому во время написания «Заратустры» мысль о справедливости находит свое самое решительное выражение, хотя это про исходит очень редко. Немногие основные мысли о «спра ведливости» опубликованы не были. В виде коротких на бросков они содержатся в записях, относящихся ко време ни написания упомянутого произведения. В последние годы Ницше совсем ничего не говорит о том, что он назы вает справедливостью. Прежде всего надо отметить, что мы нигде не находим хотя бы малейшей попытки, исходя из первопричин своего мышления, ясно связать мысль о справедливости с рассуждениями о сущности истины. От сутствует всякий намек на то, в какой мере упразднение различия между истинным и кажущимся мирами заставля ет вернуться к старому метафизическому сущностному оп

548

ределению истины как ÐмпЯщуйт, но в то же время погружа ет в ее истолкование в смысле «справедливости».

Тем не менее при достаточно серьезном продумывании ницшевского понятия истины можно выявить эти связи и их необходимость. Они даже должны проявиться, так как только в проясненном взоре, устремленном на них, рас крывается сущность истины и познания как формы воли к власти, а она сама — как основная черта сущего в целом. Однако предпосылкой и направляющей нитью нашего подхода остается историческое размышление, которое по стигает начало и конец западноевропейской метафизики (в ее взаимообразном историческом единстве) из вопро шания основного вопроса философии, то есть, исходя из более изначального размышления, больше не мыслит ме тафизически, но задает и преобразует основной вопрос ме тафизики («что есть сущее?») на основании (уже не мета физического) основного вопроса об истине бытия. Тем са мым дальнейший ход нашей мысли уже предполагает некоторое членение.

Сначала мы попытаемся осмыслить сущность истины в предельном, задавая вопрос о том, что происходит с исти ной после упразднения различия между истинным и кажу щимся мирами. Затем, отталкиваясь от этого, надо по смотреть, каким образом в этом предельном мысль о «справедливости» становится неизбежной. При этом все сводится к тому, чтобы понять справедливость так, как ее понимает Ницше, и вписать его немногочисленные выска зывания об этом в уже охарактеризованную сферу метафи зического вопроса об истине. Понимание и последующее возможное свершение этих шагов зависит от того, на сколько нам удастся совершить первый шаг. Здесь Ницше никак не может помочь, потому что он не смог увидеть, насколько укоренены в истории как метафизический во прос об истине вообще, так и его собственные решения в особенности.

Прежде всего мы двумя путями осмыслим метафизи чески понятую истину в ее пределе: сначала исходя из самобытнейшего ницшевского понятия истины, а потом возвращаясь к повсюду направляющему, невыраженно

549

му и в самом широком смысле метафизическому опре делению сущности истины.

Один путь

Истину Ницше понимает как почитание за истинное. Это почитание есть (будучи более основательно ретроспек тивно продуманным до основы его возможности) измыш ляющее пред полагание горизонта сущести (Seiendheit), единства категорий как схем. Измышляющее пред полага ние обретает свое основное свершение в том, что выражает закон противоречия: в упрочении того, что вообще должна означать сущесть, а она должна означать постоянство в смысле такого закрепления. Это упрочение является тем изначальным почитанием за истинное, которое отсылает всякое познавание к сущему как таковому. Почитание за истинное изначально имеет характер повеления. Но откуда это повеление берет свой критерий? Что вообще указывает ему направление? Не превращается ли почитание за ис тинное как повелевание в некое игрушечное орудие темно го и необузданного произвола?

Где оказывается сущность истины, когда она попадает во власть повелевания, лишенного основы и направления? После упразднения упомянутого метафизического разли чия любая попытка как то сообразоваться с наличным «в себе» «истинным» становится невозможной, равно как и оценка зафиксированного в представлении как одного лишь «кажущегося». Обретает ли откуда нибудь это почи тание за истинное силу убедительности и обязательности? Если оно еще имеет их и может иметь, то только из себя са+ мого. Поэтому еще более изначальное укоренение повеле ния в почитании за истинное должно иметь и осуществ лять нечто похожее на даяние+меры (Maß gabe) или же сде лать его не нужным, не ввергаясь, однако, в совершенную несдержанность. Поскольку этому почитанию за истин ное вообще надлежит в каком то смысле (при полном уда лении из сферы различения истинного и кажущегося ми ров) удерживать прежде унаследованную сущность исти ны, данная сущность должна также заявлять о себе в основополагающем акте почитания за истинное.

550

Другой путь

Истолкование истины как почитания за истинное обосновало пред ставление как пред ставление напираю щего начала и тем самым как опостоянивание хаоса. Ис тинное этого почитания за истинное фиксирует становя щееся и, следовательно, не соответствует хаосу как станов лению. Истинное этой истины есть несоответствие, не истина, заблуждение, иллюзия. Однако такая характери стика истинного как некоего вида заблуждения основыва ется на уподоблении пред ставленного тому, что следует за фиксировать. Даже там, где истинное, присущее почита нию за истинное, понимается как неистинное, в основу кладется самая общая сущность истины в смысле ÐмпЯщуйт. Но если «истинный мир» в себе сущего рушится, а с ним рушится также его отличие от мира кажущегося, тогда не вовлекается ли в это крушение и самая общая сущность ис тины, понимаемая как ÐмпЯщуйт?. Ни в коем случае, напро тив, именно теперь этой сущности истины ничто не меша ет приобрести исключительное значение.

Ведь если познание как обеспечение постоянства явля ется необходимым, то искусство как высшая ценность ока зывается еще более необходимым. Преображение создает возможности для того, чтобы жизнь возвысилась над самой собой и преодолела положенные ей границы. Познание в каждом случае полагает фиксированные и фиксирующие пределы, чтобы существовало то, что можно превзойти, и чтобы искусство имело свою высшую необходимость. Ис кусство и познание делают себя взаимно необходимыми в своей сущности. Только будучи взаимосвязанными, искусство и познание обеспечивают полное постоянство живому как таковому.

Но что теперь, после всего сказанного, представляет со бой это обеспечение? Это не одно лишь фиксирование хаоса, совершающееся в познании, и не одно только пре ображение, совершающееся в искусстве, но то и другое вместе. По своей сущности они представляют собой нечто единое, а именно вравнивание (Eingleichung) и всылание (Einweisung) человеческой жизни в хаос: ÐмпЯщуйт. Это

551

вравнивание (Eingleichung) не есть подражающее и вос производящее уподобление (Angleichung) имеющемуся, но

упрочивающее преображение, осуществляющееся по принци+ пу измышляющего повеления, совершающегося в определенной перспективе и горизонте.

Если истина в своей сущности есть вравнивание в хаос, причем такое, которое совершается по принципу повеле вающего измышления, тогда с новой силой встает вопрос: откуда почитание за истинное и истинное бытие как врав нивание берут критерий и направление, откуда вообще они берут правильное? Ставя вопрос таким образом, мы до водим до предела почитание за истинное как повелевание

иÐмпЯщуйт как вравнивание в хаос. Мысль о том, что само вравнивание и только оно может и должно давать критерий

и«изготовлять» правильное, то есть вообще определять мерило и направление, становится неизбежной. Истина как ÐмпЯщуйт должна быть тем, что Ницше называет «спра ведливостью».

Но что он понимает под словом «справедливость», кото рое мы сразу же связываем с правом и судом, нравственно стью и добродетелью? Для Ницше это слово не имеет ни «юридического», ни «нравственного» значения, оно, ско рее, обозначает то, что должна воспринимать и осуществ лять сущность ÐмпЯщуйт’а (вравнивание в хаос, то есть в «су щее» в целом) и тем самым обозначает её самоё. Мыслить сущее в целом, а именно в его истине, и истину в нем — это

иесть метафизика. Здесь «справедливость» выступает как метафизическое наименование сущности истины, наиме нование того способа, посредством которого в завершении западноевропейской метафизики надо понимать сущность истины; удержание сущности истины как ÐмпЯщуйт’а и ис толкование ее как справедливости делают метафизическое мышление, которое это истолкование совершает, заверше нием метафизики.

Ницшевская мысль о «справедливости» как уловлении истины в предельном есть последняя необходимость глу бинного следствия, согласно которому ¢лЮиейб в своей сущности должна была оставаться неосмысленной, а исти на бытия — не подвергнутой вопрошанию. Мысль о «спра

552