Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

страданием. Дионисийское искусство открывает радость су ществования не в явлениях, а за ними, оно сливает нас с пер восущим. Таким образом, цивилизационное значение искус ства состоит в преодолении мук и страданий индивидуально го существования и формирования у людей стремления жить вместе.

Ницше — автор тезиса не только о смерти Бога, но и искусства. Искусство выходит на сцену, по мере того как религия приходит в упадок. Просвещение поколебало догматы, но не остудило религиозного чувства. Выход ему дает искусство. Как и религия, оно — наркотик, обезбо ливающий страдания жизни, дающий паллиативное об легчение, и при этом отвлекающий от действительного улучшения жизни. «Искусство,— писал Ницше,— делает выносимым вид жизни, окутывая его дымкой нечистого мышления».14 Он считал, что новая теория искусства должна раскрыть те ложные умозаключения и дурные привычки разума, в силу которых он попадается в сети ху дожника. Таким образом, против иллюзий искусства так же выдвигается научный подход, в котором критика его как ложной идеологии дополняется анализом психологии современного художественного сознания. Художник, по мнению Ницше, на всю жизнь остается играющим ребен ком, верящим в чудесное.

Ницше разоблачает культ гениев, якобы обладающих особым зрением, проникающим в скрытую от остальных суть вещей, и характеризует их как тщеславных иллюзио нистов, создающих симулякры. Они отличаются от диле тантов тем, что тратят десятилетия на обретение мастерст ва. Так Ницше постепенно подводит к тому, что сегодня называют «смертью автора». Правда, он понимает ее слиш ком натуралистично и даже предлагает драконовский за кон против писателей: «На писателя следовало бы смот реть как на злодея, который лишь в самых редких случаях заслуживает оправдания или помилования; это было бы средством против чрезмерного распространения книг».15

14Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Т. 1. С. 326.

15Там же. С. 341.

593

Какой же видится Ницше судьба искусства? Ценность его возрастает при определенных метафизических предпо сылках, когда верят в неизменную сущность мира, которая изображается как возвышенное. Хотя эти предпосылки ложны и предмет искусства — вовсе не «подлинная дейст вительность», оно необходимо потому, что украшает жизнь. Художественное чувство продолжает жить после искусства, как вера все еще живет и после смерти Бога. Бо лее того, своеобразная «магия смерти» делает его привле кательным и поэтому современность являет собой неви данную популярность искусства.

В качестве средства преодоления дезинтеграции людей Ницше предлагает искусство. Но это не то искусство, кото рое культивируется рынком и выступает либо дорогим то варом для наслаждения богатых, либо дешевым суррогатом для управления беднотой. Необходимо возрождение ис кусства по греческому образцу. Героический человек про сыпается утром и, как каждый из нас, он спросонья не зна ет, жив он или уже умер. Но в отличие от большинства со временных людей, слушающих музыку, уводящую во внутренние лабиринты души, он запевает ритмичную пес ню и вырывается наружу. Так он выходит в общественное пространство, где живет ради других. Не возвращение ар хаических практик для преодоления распада обществен ной ткани, а музыка, как эстетическая форма существова ния, способствующая построению себя как общественного существа — вот в чем состоит предложение Ницше. Музы ка выводит нас за пределы имманентности.

Своеобразие подхода Ницше к вопросу о том, какой должна быть жизнеспособная культура, состоит в преодо лении сложившихся различий между этическим и эстети ческим, культурным и политическим. В своем предисло вии 1886 г. к «Рождению трагедии» Ницше просит взять на заметку выдвинутое им положение о том, что метафизиче+ ской деятельностью человека, по существу, выставляется искусство, а не мораль. Само существование мира, указы вает он, может быть оправдано лишь как эстетический фе номен, за всеми онтотеологическими процессами скрыт лишь эстетический смысл. Беззаботный, неморальный

594

Бог, беспечное бытие, игра сил которого определяет чело веческую судьбу,— все это основа «артистической метафи зики», оказывающейся «по ту сторону добра и зла».

Переведя проблему в плоскость искусства, Ницше выну жден искать источник силы полиса государства в культуре. «Дух Афин» он понимает как культуру, которая облагоражи вает не только душу, но и тело. Вместо идеологии как формы промывания мозгов греки совершенствовали телесные практики и, в частности, гимнастику, эротику, диететику и т. п. Важное, а Ницше считал — наиважнейшее, место сре ди них занимало музыкальное воспитание. Исходя из при оритета музыки над мыслью, он думал о том, какая музыка способствует воспитанию «политического» существа. Най дя ответ на этот вопрос в хоровом искусстве греков, Ницше, подобно Флоренскому, критиковавшему иконопись XIX в., негативно оценил современную европейскую музыку и, прежде всего, сочинения Вагнера. Идеологически осмыс ляемые как прославление мощи «германского духа», на деле они способствовали разъединению людей, ибо уводили их в мир иллюзий, а не готовили к героическим подвигам.

Итоги дискуссии

Ницше смущал Хайдеггера релятивизмом и волей к вла сти, мотивом которой было, если не простое господство од них людей над другими, то порыв, идущий от «почвы и кро ви». На самом деле Ницше не был ни идеалистом, ни почвен ником. Трансцендентализм он критиковал за отрыв от земли, за то, что мораль и разум оказались направленными против жизни, запрещающими все необходимое для ее расцвета. Но и онтологический проект, как разновидность фундамента лизма, его тоже не удовлетворял. Ведь, в сущности, не очень ясно, является «раса», «народ» или «природа» и даже сама «жизнь» понятием, мифом или реальностью. Скорее всего, это тоже знаки. В таком случае они вступают в игру в другими знаками, например, идеями или моральными нормами. Все это — ценности, имеющие инструментальный характер, оди наково полезные, если они способствуют росту жизни, и

595

одинаково вредные, если ведут к деградации людей. Кажет ся, именно это и упустил из виду Хайдеггер. Его критика Ницше не всегда адекватна, ибо мотивирована чутьем. Отсю да сложное отношение Хайдеггера к Ницше. Их «внутреннее сродство», проявляется в критике науки и трансценденталь ной метафизики. Однако протест против них у Хайдеггера не выходил за рамки, так сказать, «семейного спора»: критично относясь к возможностям спекулятивного мышления, он ис кал иные формы контакта с бытием.

Ницше, наоборот, ни за что не согласился бы слушать го лос бытия. Для него центром сил оставался человек, всту пающий в игру с другими силами. Быть медиумом Бога или бытия — это значит, потерять себя, не быть господином над самим собой. Водораздел между антропологией и онтоло гией определяет отношение Хайдеггера к Ницше. Хайдег гера отличает экзистенциальная серьезность в поиске пути к бытию. Наоборот, Ницше иронически относился ко всем своим «главным идеям» и оставался «перспективистом» в оценке самого себя и своих сочинений. Даже если они нра вились ему самому, он не советовал следовать его путями. Для Ницше принципиально, чтобы его книги не вели к примирению ни с религией, ни с метафизикой, чтобы они не воспринималась только как утешение. Он давал послед нее наставление читателям: «Научитесь смеяться, молодые друзья мои, если вы хотите во что бы то ни стало остаться пессимистами; быть может, вы после этого, как смеющие ся, когда нибудь да пошлете к черту все метафизическое утешительство — и прежде всего метафизику».16

У Хайдеггера общение с бытием имеет, так сказать, ин тимный характер, оно протекает в молчании, тишине. Тро пинкой к бытию является язык. Кажется, что языковой проект Хайдеггера на самом деле должен был сформулиро вать и реализовать Ницше, посвятивший себя в юности изучению классической филологии. Вместе с тем он при шел к необходимости вместо толкования слов исследовать поступки и переживания людей и поэтому обратился к «жизнеописаниям» философов. Хайдеггер, наоборот, от

16 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. М. 1990. Т. 1. С. 56.

596

экзистенции шел к языку. Но как жизнь у Ницше стала сводиться к игре знаков, так и хайдеггеровский язык ста новился все более необычным, чем то напоминающим «вещную живопись». Определяющим в нем становится не мысль, а бытие. Как бы то ни было, язык того и другого резко отличается от ставшего общепринятым информаци онного сообщения, которое расценивается как истинное или ложное. По Ницше, истин нет, есть только интерпре тации. Стало быть, сообщение внутри себя должно содер жать условия доверия к нему. Так возник язык «Заратуст ры», где используется евангелическая риторика: доверие к тексту определяется доверием к личности написавшего. По Хайдеггеру, истина существует, и она открывается в языке, а не пристегивается сверху как «значение» к знаку. Поэтому он также использует внутренние ресурсы языка.

Категориальному освоению бытия Хайдеггер противо поставил «экзистенциальное». Вместо субъекта — Dasein, вместо мышления — страх, забота, бытие к смерти. Этим «состояниям» нельзя приписать модальностей рефлексии. Тем не менее как философы мы вынуждены как то реф лексировать по их поводу. Не получается ли, что мы не мо жем избавиться от метафизики, что философия умирает только вместе с нами. Может быть, поэтому поздний Хай деггер уже не призывал к преодолению метафизики, а счи тал, что ее надо предоставить самой себе.

В противоположность современной когнитологии Хай деггер не считал своей задачей понятийное определение «экзистенциальных» состояний. В последних работах он оперировал фигурой «мыслителя поэта» и считал, что надо мыслить рукой. Тексты Хайдеггера представляют собой на стоящую головоломку для исследователя и вместе с тем ос тавляют возможности самых разных интерпретаций. Ни у кого не вызывает возражений признание глубокой транс формации традиционной онтологии и гносеологии у Хай деггера. Столь же убедительны его аргументы против уни версализации антропологической, аксиологической, кри тико идеологической и даже герменевтической установок в философии. Но столь же поразительно, что представите ли любых направлений легко интерпретируют Хайдеггера

597

на свой манер. Не означает ли это, что его проект филосо фии каким то образом выходит за рамки традиционных философских оппозиций? Отыскать следы присутствия трансцендентальной установки — это половина дела, осу ществленная постмодернистами. Другая часть философ ской работы должна состоять в том, чтобы показать ее глу бокую трансформацию у Хайдеггера.

Возможно, для понимания происхождения термина «трансценденция» следует обратиться к богословию. В хри стианской теологии господствуют метафизические поня тия, и поиск истины происходит на основе конверсии бы тия и ничто, как стремление преодолеть феноменальную смерть на основе жизни в истине. Бог Августина — это ис тина, а истина — это субстанция. Так происходит возвраще ние к греческой метафизике. Отдельный субъект, как нечто отпавшее от субстанции, может спастись лишь через воз вращение к существенному и подлинному. Для обоснова ния возможности этого используется латинский термин «трансценденция», сыгравший центральную роль в культу ре Европы. Именно на его основе доказывалась возмож ность перехода от ничто к бытию. Имеет место возвышение субъекта к субстанции и нисхождение ее к субъекту.

Все признают отличие трансцендентального субъекта от Dasein. То, что это не субъект наблюдатель и не субъект гос подин это понятно. Но кто же он этот «кто»? Хайдеггер пре дупреждал: это не «я сам». Во первых, для него характерно бытие в мире, что означает, с одной стороны, открытость миру (животное вписано в окружающую среду, а человек — это просвет бытия). Dasein — это не субстанция субъект, а участник, свидетель бытия. Ему свойственна пассивность: он ждет знаков бытия и принимает их в себя, как кит принял Иону в свое чрево. Отсюда страх, боль, забота — это не ак тивные действия, направленные на преобразование мира, а то, что проникает и захватывает нас целиком. Для обозначе ния этого Хайдеггер ввел искусственное слово Insein, кото рое не поддается адекватному переводу на другие языки. Что, собственно, значит это «бытие в». Оно намекает на ка кую то интимную близость человека и бытия, или на замк нутость в своем собственном внутреннем мире? Вопрос в

598

том, как все это называть. Да, Хайдеггер назвал свой проект фундаментальной онтологией. Наоборот, критики считают его «антропологическим», «психологическим» и даже «по этическим» (от «пойэзис»). Дело не в названии. Важна трак товка состояний страха, заботы, просвета, бытия к смерти.

Большинство исследователей интерпретируют позицию Хайдеггера на когнитивисткий манер и считают, что речь идет о понятности бытия в форме страха, заботы, располо жения. На самом деле, и на это указал Я. А. Слинин, рефлек сивный подход к феноменам жизненного мира характерен для Гуссерля. Согласно его мнению, трансцендентальная феноменология гораздо эффективнее справляется с фено менами, которые описал Хайдеггер. Конечно, у нас нет дру гого пути, кроме как философствовать о бытии и его медиу мах. Но годится ли аппарат трансцендентальной филосо фии для понимания тех знаков бытия, на которые указал Хайдеггер? Скорее, речь должна идти о построении комму никативного проекта, способствующего раскрытию специ фики тех знаков и кодов, которые выступают медиумами довербального или, как иногда говорят, «пракогнитивного» общения. Бытие не где то там далеко, оно ближе мне, чем я сам. Но Хайдеггер говорил, что самое далекое — это бли жайшее. Означает ли это возвращение трансцендирования? Нет, конечно. Невозможно приблизиться к ближайшему путем познания: оно дистанцируется, чтобы сделать его предметом рефлексии. Отстранение от ближайшего, его трансцендирование — это не ошибка, а род того, что Маркс называл отчуждением. Условием его преодоления является деструкция субъектно объектной установки и создание та кого языка, которым говорит бытие как ближайшее. Хай деггер постепенно становился философом близости, а не трансцендентальной потусторонности. Видимо, в этом и состоял урок, который он получил от Ницше.

Б. В. Марков

ОГЛ А В Л Е Н И Е

600

Опьянение как формообразующая сила . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116

Большой стиль . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

Обоснование пяти положений об искусстве . . . . . . . . . . . . . . 141

Волнующий раздор между истиной и искусством . . . . . . . . . 144

Истина в платонизме и в позитивизме. Попытка Ницше «перевернуть» платонизм исходя из основополагающего опыта нигилизма . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154

Пределы и контекст платонова размышления над соотно шением искусства и истины . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164

Государство Платона: отстояние искусства (мимесиса) от истины (идеи) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

«Федр» Платона: красота и истина в блаженном разладе . . . 189

Ницшевский «переворот» платонизма. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

Новое истолкование чувственности и волнующий разлад между искусством и истиной . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

Гл а в а в т о р а я

ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ ТОГО ЖЕ САМОГО

Учение о вечном возвращении как основная мысль мета физики Ницше . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222

Возникновение учения о возвращении . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

Первое сообщение ницше об учении о вечном возвраще нии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234

«Incipit tragoedia» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

Второе сообщение об учении о возвращении . . . . . . . . . . . . . 246

«О призраке и загадке» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250

Звери Заратустры . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

«Выздоравливающий» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

Третье сообщение о вечном возвращении. . . . . . . . . . . . . . . . . 275

Мысль о возвращении в неопубликованных записях . . . . . . 281

Четыре записи августа 1881 года . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285

Обобщающее изложение мысли:

сущее в целом как жизнь, как сила; мир как хаос. . . . . . . . . . 293

601

Опасения относительно «очеловечения» сущего . . . . . . . . . . 307

Обоснование учения о возвращении . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315

Мнимый естественнонаучный подход в доказывании. Фи лософия и наука . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320

Характер «доказательства» учения о возвращении. . . . . . . . . 324

Учение о возвращении как вера . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330

Мысль о возвращении и свобода . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341

Ретроспективный взгляд на записи, относящиеся ко време ни написания «Веселой науки» (1881–1882 гг.) . . . . . . . . . . . . 347

Записи, относящиеся ко времени написания «Заратустры» (1883–1884 гг.). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349

Записи, относящиеся ко времени написания «Воли к вла сти» (1884–1888 гг.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354

Форма учения о возвращении . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369

Область мысли о возвращении: учение о возвращении как преодоление нигилизма . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373

Мгновение и вечное возвращение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378

Сущность основной метафизической установки. Ее воз можность в истории западноевропейской философии . . . . . 386

Основная метафизическая позиция Ницше. . . . . . . . . . . . . . . 399

Гл а в а т р е т ь я

ВОЛЯ К ВЛАСТИ КАК ПОЗНАНИЕ (1939)

Ницше как мыслитель завершения метафизики. . . . . . . . . . . 408

Так называемое «главное произведение» Ницше . . . . . . . . . . 415

Воля к власти как принцип нового утверждения ценностей . 420

Познание в основной мысли ницше о сущности истины. . . 427

Сущность истины (правильности) как «оценка» . . . . . . . . . . 438

Мнимый биологизм Ницше . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 446

Западноевропейская метафизика как «логика». . . . . . . . . . . . 454

Истина и истинное . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 460

602